前言
兩年前我在「浯江夜話」專欄寫了〈中國人的懺悔意識〉一文，頗感思慮未周，思欲重寫，現又增修擴充為二版本，一即由原文的六千言擴充至兩萬兩千字的此通俗版，算是新作，故再奉投於浯江副刊。二是明年為佛教高僧悟明長老百歲嵩壽，玄奘學術研究院預定出版學術論文集呈作老和尚祝壽賀禮，辱承邀稿，是以我擬再作另一副合學術規格的第二版本應命。
二零零五年，即民國九十四年臘冬，知名作家學者、前中國社科院文學所所長劉再復前來中壢中央大學駐校，對中文所研究生開講「評王國維的《紅樓夢評論》」。劉再復我聞其大名久矣，遂趕緊往赴盛會。當晚自己坐在教室最後一排座位，除選課學生博碩士生二、三十來名，另有多位中大及外校教授到場聆聽，講堂上的串場主持人是亦精研紅學的康來新教授。
王國維〈紅樓夢評論〉的論述主軸依據，是叔本華的意志哲學。叔本華所建構的哲學體系，表面上還依循柏拉圖、康德以降的西方形上學傳統。這個傳統即理型二元分立論，即如柏拉圖以世界為理型與現象，康德為本體與現象。叔本華則為意志與表象，唯前二者念茲在茲的是本體論及其認識論的先驗哲學，叔本華關注的卻是具強烈解脫論意涵的生命哲學。若僅就這個精神層面看，或不妨說他開啟了反形上學的端倪，並給了日後尼采顛覆傳統的泉源及力量。而王國維也以為曹雪芹的紅樓夢的基本精神端在於一解脫。
只是，王國維以紅樓夢為一「徹頭徹尾之悲劇」，其立論之內在脈理恐怕便與「解脫論」彼此扞格不入。因賈府大觀園轉眼化成空，固然為一堪足浩歎的悲劇，但若以賈寶玉出家為一轉識為智之解脫表徵及指歸，那麼，紅樓夢全劇便不能被視為一悲劇，或只宜稱之為悲喜劇。而若再依佛教三法印「寂靜涅槃」之解脫義，眼下此南柯一夢實又無悲無喜矣！
或說紅樓夢小說題旨具解脫論也不妨，然其解脫論與其奧援於叔本華，毋寧借助佛教可也。一者，叔本華哲學提供的徹底而永久的解脫法是意志的否定（其暫時的解脫法則是經由藝術）他認為這即是禁欲主義的途徑，依此便可臻於和平及涅槃之境。依佛教，解脫的極至是涅槃。涅槃義理深淺不一，叔本華的意志之否定、禁欲，只約略可等同於小乘佛教的涅槃義。紅樓夢第一回〈甄士隱夢幻識通靈，賈雨村風塵懷關秀〉不也即借靈石和空空道人的對話，開宗明義點明全書的題旨？「從此，空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色入空。」王國維捨佛教觀點而援引叔本華的第三種悲劇說﹝第一種悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構之者；第二種，由於盲目之運命者；第三種，由於人物之位置及關係而不得不然者﹞和解脫論作為己文論述主軸，前不少學者如錢鍾書、葉嘉瑩都曾提出異議，但這方面的意見和本文的論述題旨關係不大，故暫不贅言。
相對於紅學眾多而繁的考據索隱，劉再復拈出一己獨創的「悟」字觀來看待紅樓夢，確是一靈知灼見。但莫非也緣於此一「悟」字訣，他緊接著以禪宗來作賈寶玉解脫論釋義的依據。禪宗解脫色彩因其方法論直接而又特別著重，且其解脫意義上的覺悟，終竟是指「證悟」，而非「解悟」，因此，如把禪宗之悟用在解紅樓夢或賈寶玉出家謎題，或恐非上上策。
劉再復稍早，即二零零二年，和林崗合著的《罪與文學──關於文學懺悔意識與靈魂維度的考察》（二零零二，香港牛津大學出版社）一書中，排除了把黑格爾依其唯心辯證法的悲劇論套用在紅樓夢的適當性。但劉、林二人只用「凡存在的﹝衝突之雙方的觀念存在與行為存在﹞未必都是合理的」諸如此類的話來駁斥黑格爾，所論未免失之空疏，再者，黑格爾那句名言「凡是合理的就是實在的，凡是實在的就是合理的。」必須綜合其哲學體系中的本體論和邏輯辯證法來看。黑格爾的本體是一絕對、純粹之理，邏輯則是表現「理」的，可以說就是「事」。而理與事既為二者而又同一。華嚴宗所立的法界三觀之一的「理事無礙觀」，或四法界之一的「理事無礙法界」或約略類同。劉再復和林崗以「存在未必都是合理的」或另有更深邃的哲思，但與黑格爾所言未必站在同一視境，故我們在此也無從置喙。即如我們不也可引古希臘哲人赫拉克利特「我們既走下而又不走下同一條河流，我們既存在而又不存在」這句話的理路，說「凡存在的既合理又不合理」，但這同樣並沒站在同一視境發言，故實毋庸再多說。
課餘發問時段，我提一問題請教劉再復，說若依民初佛教學者周叔迦意見，黑格爾的辯證法雖然已修正了西方邏輯學鼻祖亞里士多德三原始定律（同一律、矛盾律、排中律）的缺點，然而黑格爾自己的辯證法又何嘗沒有缺陷？
一者，黑格爾抽象的唯心辯證法違背了他自己的論斷：「無抽象真理，凡真理都是具體的。」﹝根據黑格爾自己的「樞念觀」﹝Notion﹞原德文是Begriff，或譯作慨念、理念，今所本為曹敏、易陶天二人合譯名，那從交互作用的辯證中生起的本質的最後範疇。按黑格爾的每一個三題論中，第一範疇是有，是正，第二是無，是反，第三則是生，是合。而這第三範疇已成為具體的，有別於前二者屬於抽象的。或者說，一是共相，二是殊相，三是含攝了共相、殊相於一身的具體的個己：比附於佛學來理解，或是理法界、事法界、理事無礙法界。總之、黑格爾並不以為自己的正反合絕對辯證法是流於抽象的【他只承認前二階段，即正、反題論是抽象的，但必趨於隨之而來的卻是具體】。
二者，其正、反、合每一階段都隱含著否定、推翻自己，即永無止盡的自我否決。職是，黑格爾的辯證法並不是一種徹底而圓滿的辯證方法，即使是日後的馬克斯亦不免落入這兩種困境。
周叔迦認定這是西方哲學一路以來直到黑格爾者的辯證法的缺陷，周叔迦的觀點適當與否，可受公評，此亦暫置不論。總之，他因此認為佛教具有一種徹底的辯證法，即《大涅槃經》裏「無常偶」的上半偈，即：「諸行無常，是生滅法」（此無常偈在《仁王經》裏也有提及）。
「諸行無常，是生滅法。」說明一切精神和自然現象都不是永久不變的。生滅，是「生、住、異、滅」大乘法相宗﹝唯識宗﹞色心之法體四相變化的省文。生滅法外表看似和黑格爾和馬克斯的辯證法無異，都屬抽象真理及隱含著自我否定等矛盾，骨子裏則不然，因為生滅法的生，是因緣和合的有為法，滅，則是因緣離散的無為法，即涅槃法，涅槃法是言語道斷，心行處滅的﹝永明延壽《宗鏡大綱》卷一，問答事第二﹞職是，生滅法便逸脫了抽象思維及自我否定的藩籬。周叔迦在其《唯識研究》（民七十七年，慧光文庫印經會）裏對此各種辯證法有所比較及駁難，但沒有講得很詳盡。要說得透徹明白，最好把無常偈整首拈出，無常偈下半偈是：「生滅滅己，寂滅為樂。」生滅法這時便清楚標舉出，來到了一超越語言文字及意識思維的境界，依唯識學，這叫「無分別智」或「大圓鏡智」，使得佛教的辯證法與至此是既透徹又圓滿。而無分別智或大圓鏡智現前時，即能遠離一切虛妄雜染，內證一切諸法的平等，善觀諸法的自相和共相，達到「無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾生象。」因此，我冒昧提一建議，即無其用禪宗，或不如用唯識學的「無常偈」收滅法的辯證法，來解釋紅樓夢那「諸行無常」的流轉異變，以及賈寶玉出家為僧「轉（染）識成（淨）智」的轉依義。
劉再復稍作沉吟，回答以「我總覺得唯識學名相太多。」而未再進一步說明。想是以唯識學名相多，而和以文字為贅疣禪宗互不搭軋吧？
課堂上，劉再復教授再次重敘《罪與文學》裏的論點，即把賈寶玉比喻成基督般的人物，而其來到大觀園一遭，從其參與群芳薈萃到眾芳蕪穢，終於遁世出家，歸反太虛，是一個懺悔和救贖的過程。我個人的看法稍有不同，即以賈寶玉譬基督恐為不倫。說賈寶玉來世一遭是「還債」，這屬世俗語言，說賈寶玉具基督罪及懺悔意識的「救贖」，因有著確切的宗教意義指涉，則恐怕不堪允當。償債的前提是人倫道德，「救贖」則在「罪」的前提而說。而基督教的「原罪」其本義並非人倫道德的闕如，卻在於背離了上帝。
更何況，以儒家倫理為主體的中國人內在心性裏，「懺悔」這項意識怕或竟是付之闕如的。
劉再復教授想了一下，說：「是沒有。」其實在他《罪與文學》第八章〈新文化運動中的懺悔意識〉文中，就有這樣一段借鑑於梁啟超《自由書‧國權與民權》而歸結出的認知：「帶有罪惡感的懺悔意識的產生是近代的事情。一八九五年中國在甲午海戰中被自己所看不起的『蕞爾小邦』日本打敗，便產生了巨大的恥辱感，同時，也就產生了『自悟其罪，自悔其罪』的懺悔意識。」依我個人之竊見，甲午之戰敗北，中國人產生了恥辱感是有的，緣於「恥辱感」意識原為中國儒家所固有，然而如說寢尋而成了懺悔意識則未必；此二者看似相近實則判異。因「恥辱」歸依於外在職責或說倫常人際關係，而「懺悔」則緣於偏重一己內心心性的悲悟。再者，曹雪芹書成紅樓夢在中日甲午海戰前，把罪及懺悔一題套用在賈寶玉身上無疑便成了莫須有。依我看，近代中國，到了魯迅才懂得懺悔，收錄在其《吶喊》、《徬徨》兩本集子裏的二十五篇短篇小說，屢見充滿懺思惕省，其悔懺非止於個人的，卻是民族性的，對整個中華民族自我桎梏的愚眛作出一次次的自我痛擊。
懺悔意識原非中華民族心靈所固有。「懺悔」一詞，源自南來佛教，此由兩字所組成，「懺」原為「懺摩」（ksamayati）之略，意為請他人忍恕我；「悔」原名「提舍那矣」(csayati，或Desanakaraniya)意為陳露已之罪過。懺是梵語特有，悔才是華夏中土之言。即如《易經‧繫辭上傳》：「憂悔吝者存乎介，震旡咎者存乎悔」，又如張載《正蒙‧有德篇》：「歸罪為尤，罪己為悔」者是。故懺悔一詞實係梵漢合造之譯語。儒家、佛教、基督教都有「罪」、「懺悔」這樣的意符語彙，但其意指所涉其實各有所本。罪(sin)，在基督教語彙，是個宗教用語，意指疏離於上帝或實存；在佛教，是指因無名染識而帶來的罪業，因是與身俱有的，所以也有原罪的意思；在儒家，以其說懺悔，毋寧說愧疚，以其說罪，毋寧說過失──是指有虧於自我良知、人倫義理的過錯或惡行。 這樣看來，賈寶玉並沒有基督教的悔罪可言乃可確定。曹雪芹讓賈寶玉出家為僧，又讓其出家前先中舉求取功名，藉以盡其儒家倫理，又在小說中拈出「色」、「空」等語，紅樓夢便成了結合儒、釋兩道色彩濃厚的文本。如以賈寶玉出家為事涉懺悔，作為一種譬喻說詞或許可以，不宜視之為基本文本。「懺悔」係借自佛教，回歸以儒家倫理為主體的中國人心靈，我們有的確是那自覺虧於倫常義理的「愧恥心」。
相對於基督教的罪之救贖、佛教的懺罪法，中國人對愧恥其實也自有一套自成體系的心性方法論。唐君毅《中國人文精神之發展》一書特闢兩個章節：〈我們的精神病痛〉、〈論精神的大赦（上）（下）〉來闡述此一題旨。我們不妨這麼說，華夏民族缺欠諸如西教或佛教的懺悔意識，或並不表示孰優孰劣，中國人自另有一套安身立命之道，其中之犖犖大端者，普遍為眾人接受者，是為思孟之心性系統。這個系統上承孔子，撿擇其部分心性論，再結合中庸易傳，下及宋明儒，走的是「以理（義理）言性」的先驗超越論，得以建立起一道德實踐的可能依據，並成為儒家以及中國人心性論的主流。儒家雖主性善，具良知良能，但亦以人有一苦罪，這一苦罪，大體上，是以「人格缺坎」的觀點去看待之的。換言之，即僅視苦罪為人之善性之未能實踐，而並不承認苦罪為人之本體所原有。這點基本認知，便判異於基督教和佛教。但也因為既不以苦罪為吾人之所原有，便相對地，對治此苦罪之悲悔、懺痛即不能一如基督教和佛教心靈那樣深劇。更確切地說，儒家雖亦以人有一苦罪，但此說或恐只是一抒意，就如同唐君毅說「赦免」、「大赦」，但此二語彙和基督教赦罪之赦並無同義處。此時暫說儒家以人有一苦罪，但此苦罪卻肇端於人格之缺陷、之未能圓滿。而我們面對這種或說苦罪，或說缺陷之際，又如何挽救、消弭呢？儒家的方法論即行「反求諸己」之教，藉以在一己內心求精神上的自我大赦。即儒家深信人人具有一超越罪苦之良知仁性，此良知仁性如未能充足於人格，如有缺陷，則愧恥心便滋然而生。故儒家有的是這份慚恧羞恥的憂患的心，但並不如何惶懼一如基督教與佛教者，端在於儒家秉具有一份自信，深信人之良知使各人皆可藉「反求諸己」來自我赦免。唐君毅〈論精神上的大赦〉發表於《民主評論》民國四十四年二月份，在同年同月的十六、十七日兩日，隔岸的巴金出席了中國作家協會上海分會理事擴大會，傳達了中國作協主席團會議關于批判湖風文藝思想的決定。真正的鬥爭尚未展開，但唐君毅竟預知了日後的悲劇，他看出中國知識分子日漸失去反求諸己的能力及精神，卻將過錯轉而責求他人，共產黨鼓勵批鬥他人，逼令人人彼此鬥爭，是以理性為外推，即變本加厲斲喪了中國傳統社會中那以理性內用，「反求諸己」、「責己不責人」的精神文化命脈。（四之一）