以人具領一先天染識的罪性，致使佛教連帶生起一份免於淪墮六塗的防衛機制，即懺悔意識。懺悔意識，或說懺悔觀，在整個佛教的教育體制中，因此作用大矣，即懺悔可用來滌清、解除人的苦業。而這和佛教的原始根本教義「緣起性空」則又息息相關。
佛教先認定人具罪性，然後卻再以此「罪性本空」，其禮懺文秉持的就是這樣的脈絡：
「復應思維如是罪性但從虛妄顛倒心起，無有真實而可得者，本唯空寂。」
「空」即緣起法，即無自性，這和中國人喜以性為實為常為真的思考大相逕庭。性空與緣起二者名異實同，換言之，正是因緣的生滅、罪性為空，才使懺悔得以滌除人的罪障的。龍樹菩薩《中論‧觀四諦品》的：「以有空義故，一切法得成」、「若諸法不空，無作罪福者。」、「汝破一切法，諸因緣空義」、「若無有空者，未得不應得；亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」為佛教的懺悔觀緣何而生、如何可能，給了明確的理論依據。
佛教對於人能夠以懺悔除罪障，之能以自心空智泯除染識，是頗具勇猛的精進的。上述「緣起性空」是為佛教三大思想體系的「中觀」﹝空宗﹞，而另一較貼近中國人心性的「真常」﹝性宗﹞，其主要依據經典之一是《勝鬘經》。《勝鬘經》空義隱覆真實章第九，勝鬘夫人即對佛說：
「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離，若脫，若異一切煩惱藏。不空如來藏，過於恆沙不離、不脫、不異、不思議佛法。」
空如來藏是指菩提，是說從無始以來，雖為一切煩惱所纏縛，但不因此與煩腦合一。而不空如來藏強調的是功德，指如來藏具足過恆沙不思議功德法。《不增不減經》也有相近說法：「如來所說法，過於恆沙不離不脫不思議不思議佛法如來智慧功德。」空如來藏智強調的是在纏，不空如來藏智強調的是出纏，而不論在纏或出纏，莫不都隱含著吾人的如來藏﹝如來藏與真如、佛性、實相、菩提等等都是實質而異名﹞是不染塵的，即使染了塵，有了煩惱罪業，也隨時可以把這份罪業罪障化泯掉，而悟、懺悔，即是各自所經由的途徑。
屬天台宗典籍、唐朝荊溪湛然大師口述的《十不二門》有言：「一者色心不二門，二者內外不二門，三者修性不二門，四者因果不二門，五者染淨不二門，六者依正不二門，七者自它不二門，八者三業不二門，九者權實不二門，十者受任潤不二門。」這十種不二門無非都是關涉一心的止觀之學。湛然說：「惑唯在心」，但卻也能「滅唯在心」我們隨意試舉其中的「染淨不二門」來作詮釋。湛然這樣論述： 「若識無始則法性為無明，故可了今無明即法性。法性之以無明編造諸法，名之為染；無明之與法性遍應眾緣，號之為淨。波溼無殊。清濁雖即由緣。而濁成本有，濁雖本有而全體是清。以二波理通舉體是用。故三千因果具名緣起，迷悟緣起不離剎那，剎那性常緣起理一，一理之內而分淨穢。」 　
意即染淨皆出自一心，此一心即為空性，而空性既能成立染淨諸法，也能泯除之，罪業即懺悔莫不也是如此。所以湛然說「亡淨穢故以空以中，仍由空中轉染為淨，由了染淨空中自亡。」
又，《刪定止觀》卷下，有所謂觀煩惱境者，此經卷談煩惱罪苦怎麼辨相、明因緣、明治異、修止觀。以對治法言，大小乘各殊益，以大乘言「大乘說所治，非對非兼等，名第一義治，如阿伽陀藥能治眾病，空無生中誰惱誰病治。」意即若悟煩惱罪苦為空性，則一悟當下病苦即除。天台雖是真常性宗，但此止觀法門依然追循了此佛教諸宗派共法的「緣起性空」諦理。
又即如天三祖智顗的《摩訶止觀》，開喻我們如何觀惡修法：
「佛說貪欲即是道者，佛見機宜，知一種眾生底下福薄，決不能於善中修道，若任其罪，流轉無已，另於貪欲修習止觀。」
佛所謂「貪欲即是道者」﹝《刪定止觀》卷下亦引「無行經云，貪欲即是道」﹞時即亦建立在一實相，即空性，的根本義理。因空性，故緣起，因緣起，故亦能緣滅，懺悔法便也建基於此。天台宗止觀之法於所觀立十境為十法界，其中第二的「煩惱法界」亦即指涉及此。天台另有除染歸淨的止觀法門，究其實都是懺悔法門。其重點雖落在方法論，然而其背後無一不在在本乎佛教共法的「緣起性空」。如《六法妙門》、《四念處》、《觀心論》、《法界次地初門》、《維摩詰經三觀玄義》等等都是。
佛教又一大小乘共法的「三解脫門」：「空解脫門，無願解脫門，無相解脫門」又何嘗不是一種懺悔止觀法門？三解脫門又稱為三三昧，又稱為三空觀門。顧名思義，此法門也和空性有關。我們在許多佛典如《俱舍論》、《大乘義章》、《顯揚聖教論》、《大涅槃經》都曾說到此解脫門。《大般若波羅蜜多經》卷第四百七十二，具壽善現和佛有這麼一段對話：
「『云何菩薩摩訶薩能學如是三解脫門？』佛告善現：菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，如實知色界色界自性空，乃至法界法界自性空。外處自性不可得故。善現，是為菩薩摩訶薩能學如是三解脫門，亦能學色處乃至法處。」
再直接從佛教的懺悔方法看 ，即如《六組壇經》裏有一〈懺悔品〉，說六祖惠能傳授的是「無相懺悔」，所謂的無相懺悔其實就是一種自性懺悔，故此品卷末頌曰：「但向心中除罪緣，各自性中真懺悔」。自性、實相、無相、空諸名數，在佛教義理中也是詞異同的。之前說大乘經唯有一法印證之，那就是「諸法實相」，又稱「一實法相」，而實相即空相，懺悔此有為法亦然為空相。《法苑珠林》這部類書收錄一〈懺悔篇‧洗懺部第六〉，有偈：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」《普賢觀經》亦有此一佛說偈文。《禮懺文》也如是語：「復應思惟如是罪性但從虛妄顛倒心來，無有真實而可得者，本唯空寂。」《景德傳燈錄》在卷前先敘七佛本事因緣時，一再以偈文表明心境諸法皆為空幻，如第一佛毗婆尸佛即偈曰：「……幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」第三佛毗舍浮佛偈曰：「……前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。」又，天台宗智顗《摩訶止觀》卷七也有言：「先知逆順十心而繫緣實相，是第一懺。」佛教通用於大小乘，也通用於僧俗眾的懺法共計兩類三種。兩類是事懺和理懺，三種是事懺中又分為二的作法懺和取相懺，加上屬於理懺的無生懺。所謂作法懺是按戒規作法，在佛菩薩前說罪悔過。取相懺是在佛前日夜六時誦十重四十八輕戒，若見到佛來摩頂或種種瑞光，便得滅罪。無生懺則是正心端坐，觀照諸法空寂而無生之理。
從上述這些佛教之化行便可窺初其中端倪：何以佛教自漢明帝遣使求法，譯出《四十二章經》至今，近兩千年之久，懺悔意識終究猶未能真正沁透進中國人內在肺腑，要在佛教基本核心教理──那以萬法的本源、構成為「緣起」，為「性空」的說法，和中國人視本體為一實在的思考相違逆。儒家以一本體貫通天人，曰道，曰滅，曰理氣、太虛、太極，曰心，或皆可接受，但就是不能將之視為一空洞冥玄的虛無。佛教的「性空」必須和「緣起」併稱，亦即佛教的「空」既是「滅」法也是「生」法（緣起法）然而這點中國人心智較難理解。熊十力《原儒》下卷〈原內聖第四〉引易贊乾元：「元者，善之長也。」從這裏即可證原始儒家承接的本體論及人性論都和釋氏法教大異其趣。
我們依此可以下一定論：即使晚明清初許多文人出現了強烈的悔罪意識，因此有了「訟過法」、「省過會」這樣的祈向及組織，但究其實，仍不足以形塑成一民族性心靈。以劉宗周的慎獨主敬及靜坐法為例，依舊賡續的是孔門的敬誠之學。儒家雖說採由上而下相貫通的「內在超越」思孟系統，但不免弔詭且難以否認的是，漢代之後時際走的卻是其荀子所傳由下而上的「分殊」之學，亦即其內在「分殊」面重於思孟的超越「理一」面──若依宋明理學語彙，是「道問學」﹝即分殊、內在、個體﹞重於「尊德性」﹝即理一、超越、整體﹞的──劉宗周的靜坐訟過，係由內在，即個體分殊去用功，不管怎樣，仍屬儒學功夫，﹝他於自或不自覺中，欲綰合釋儒，溥會孟荀，但看來都未見大成﹞也正由於儒家重內在過於超越，是對人過分有信心，致令對那高懸的「理一」﹝人格化即成為上帝或神﹞無法有真正的尊崇及敬畏，對人性陰暗面的察照也無法鞭辟入裏，連帶的，也使得我們對佛教那份罪業的懺悔意識不能有真正的證會及領受。
每一個民族都有自我人格坎陷（self-negation）的的方式，（所謂self-negation即類似里格爾正反合的唯心辯證法，即依一障礙為踏板，藉以取得躍進的力量）既無懺悔觀，或並不足惜，我們或更應正視且深化自己固有那反求諸己的「恥的文化」及「憂患意識」。牟宗三在其《中國哲學的特質》裏說：
「中國人的憂患意識絕不是生於人的苦罪，它的引發是一個正面的道德意識、是德之不修，學之不講，是一種責任感。由之而引生的是敬、敬德、明德與天命等等的觀念。」
我們不妨這樣說，佛教是由「罪」到「懺悔」的，而儒家的中國人有的則是由「恥」到「憂患意識」。
猶記得五一二四川強震，多所校舍倒塌，上萬無辜師生慘死，官員貪腐，建商偷工減料，為眾所撻伐。據報載，由於內疚學生枉死，四川省教育廳副巡視員林強，因此請辭了奧運傳遞聖火火炬手的任務。「學校倒塌是個社會事件，全社會都有責任，但教育系統責任最大，我做為教育行政官員，有一份負罪感。」林強接受《南方週報》訪問時說：「我是個罪人，我應向那些冤死的孩子，向他們的親人、向社會負荊請罪，應該向他們下跪道歉，而不應該披上榮譽的長袍。但我沒有別的辦法贖罪，只好用轉讓火炬手來自我救贖。」而事實上，這位官員誤用語彙了。林強的心性體證僅止於知恥及反求諸己，並未及於罪性的悔懺。前者，這份屬於華夏民族自有的知恥文化或竟不如佛教的懺罪文化來得深劇，不過，然果真痛切儆省，循此一己方寸靈知予以滌盪，棄小人而成君子，終登聖賢，於倫理亦堪稱足矣。巴金的「說真話」果然也僅止於知恥，而未遑及懺悔之境。發生在他以及當時許多中國知識分子身上的悲劇，端在於他們都淪墮了儒家的慚恥文化精神；基督教以攀仰上帝贖罪自救，佛教以懺悔自性，儒家則以知恥下的自我超越及反求諸己。自我內在超越及反求諸己的極致，便是禮記孔子開居所謂的「內恕孔悲」的精神，往內推，即肯定人有一上承於天的內在超越性，前面所說的宋明理學家如劉宗周的「慎獨」之學，無非便是從其上承於〈中庸〉的這種「天命」而來。徐復觀在其〈中庸的地位問題〉一文中對此有很清楚的說明﹝《中國思想史論集》，台灣學生書局，民國六十四年版﹞「天命」是在更早於〈中庸〉前的儒家傳統說法，而〈中庸〉拈出的「慎獨」，徐復觀說，「天命」是由「慎獨」的「獨」所轉出來的，其意思應是，「獨」是本體，而「慎獨」是功夫，是方法論。劉宗周《劉子全書》卷五〈經學宗要〉語：「獨即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學。」，又同書卷八〈中庸首章說〉有：「獨之外，別無本體，慎獨之外，別無工夫」，再者同書卷十二〈會錄〉說：「獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也。」凡此吋慎獨的體用關係皆縷列得很清楚。劉宗周學生陳確詮釋：「獨者，本心之謂，良知是也。」劉宗周思欲擺脫陽明心學的羈縻，晚年拈出慎獨之學要在對心學流弊的矯正，以是慎獨說偏重其「慎」字的工夫修養。這無疑是對的，也反映出其溯源於儒家《禮記》中〈大學〉、〈中庸〉終己治人、內聖外王的倫理致用。
而慎獨到某一「人心唯危，道心唯微」地步，悔過是不可或免的，即便前面說慎獨歸溯於儒家心法，但劉宗周的靜坐悔過、訟過法──前也曾提及，亦染有釋氏形跡，其實也始終未能逸脫出陽明心學。事實上，自東漢、魏晉，宋明一路以來，三教濡會的時代川流裏，或陽釋陰儒，或陰釋陽儒，佛教對中國心靈的浸潤影響已昭然若揭。若說宋明理學的心性論是和佛教的心、識法門相互發明的也不為過。即如劉宗周《心論》：「只此一心，散為萬化，萬化復歸一心。」王陽明《傳習錄》：「心之本體，無所不該。」凡此莫非和佛教大乘彼真如清淨心緣起的如來藏系教理相借枝或相犄伏（如《華嚴經》、《理趣般若經》、《勝鬘經》、《佛性論》《犬乘起信論》等典籍）。
宋明新儒學的心性論與佛教的真如清淨心與如來藏系統若合符節，但在「罪」的論題上到底便顯扞格難諧，儒家的「罪」、「惡」、「過」心性認識，既然和他者不同，其悔過去惡法自然也就別出機杼，此悔過機杼即既以罪惡為人格缺陷，那麼就以反求諸己之內省來對治之。何僅止於大陸四、五十年代的階級鬥爭，依唐君毅的體驗及觀察，中國當代知識分子竟已喪失了儒家傳統文化當中這種反求諸己，即責已不責人的基本精神。責人而不責己，無非就是只把理性向外推而不往內用。推到最後，竟至於逼人自我清算的境地。方今之計，巴金若效基督教之悔罪，那麼跪下伏服向上帝，若依佛教之自性懺悔，那麼知此法之當體即空，罪性立消而無須再有破執。但巴金之於胡風，卻始終未見上述兩種罪懺悔過。巴金到底還是個本土道地的中國儒者，有的是儒家的慚恥心。是的，巴金或唯有也唯須，訴之於儒家本有的、對一己愧恥心生起後以深切的儆省，讓自己通體為一份「內恕孔悲」的精神所充滿，由寬恕自己推及於寬恕別人，就這樣追踵於古人，以中國人原本固有、獨特的悔過法來消彌人際彼此間的過和惡，而不遑外求，如此或便已足夠。
﹝三法印和一法印，一般人以此分別大小乘。印順在其《法印經略說》一書，對此有不同看法，並引龍樹菩薩的《大智度論》作證。又說《法印經》已有明喻：「空性如是，諸法亦然，是名法印。」然諸佛證悟內容：「此法印者，即是三解脫門。」則又是三法印矣。印順的說法應是，《法略經》開示我們，約一切聖者証入說，是空性，稱為﹝一﹞法印。約證入空性﹝法印﹞而能得解脫的法門後，稱為三解脫門。二者只是說明上的偏重，本質並無差別。
（四之四）