由於本文牽涉甚廣且複雜，因此在研討文武合育時，擬就教學方法上入門，僅舉《左傳》、《論語》為例，探討出就此兩本教材，除能教導文采及聖賢之道外，其實亦可從其中深悟到戰爭思想與武德之重要性。戰爭思想為知兵的重要依據，而武德更涉及一個未來手握重兵，舉止影響無數生靈的軍事指揮官的指揮道德；俯仰無愧於天地鬼神的良心血性。而後者更重要於前者，因為一個具有武德的決策者，他能以所具備的能力保國衛民，甚至成仁取義，若無或甚至相反，那麼淺則以其力攬權恣肆，重則為一己之私不恤部屬，甚至塗炭生靈。
為何首舉《左傳》？最重要者是因左傳乃記錄了春秋三百年間，列國之重要戰爭、結盟，舉凡春秋上古時期之重要戰爭，如前所提到晉、楚城濮之戰外，另如秦、晉殽之戰(僖公三十二年、三十三年)，晉、楚邲之戰(宣公十二年)，晉、楚鄢陵之戰(成公十六年)，吳、楚柏舉之戰等(定公四年、五年)。而論戰者更有曹劌論戰(莊公十年)、子魚論戰等(僖公二十二年)。不但對戰爭之由來，戰爭之經過，甚連成敗得失之檢討皆一清二楚，尤甚者，其中對用兵之理論，較之於孫、吳等兵法，皆前後輝映，無怪乎歷代名將皆善左氏春秋。
而若以文學立場來欣賞《左傳》者，世人皆認為有其下列特色：其一是人物生平的生動敘述，舉凡眾人物之言論風采，均記載得娓娓不倦、描繪入微，在在使人至今如聞其聲，如見其貌，誠傳記文學之始祖。其二是在詞令上的文采記敘。《國語》與《左傳》本是相輔之書，但前者只記一方面之語言，而左傳則兼有問答之詞令，無論私人的談話，公開的交涉，乃至整篇的文獻，如呂相絕秦書(成公十三年)等，都記載詳備，一方面可欣賞其美妙生動的口語文章，一方面可看出其對內對外文告的慣例，豈非後代小說及文告等應用文之範本？而其涉及的史料及典章制度更兼備完整史學之功效，且舉如下：
一、楚子伐隋(桓公八年)
首段先點出時間、地點、事情的發生。把形式交代之後，再用獨敘法雜平敘法而組成此篇文章。在決策思想上，季梁請下楚，楚不許而後戰，造成我怒而敵怠，我軍氣旺而敵懈怠，再攻敵之弱勿攖其長，則敵自易敗矣。
二、鬥伯比諫濟師莫敖(桓公十三年)
首先說明鬥伯比欲濟師原因，次用旁述法進一步說明濟師原因-是一種追敘法，三段則以事實證明鬥伯比之言以完成此篇。在決策思想上，勿輕敵，涉須有備有序。
三、魯莊公不伐齊師(莊公八年)
先以平敘法說明事情，點出伐齊之原因，再以獨敘法說明莊公不伐齊之看法。
戰爭思想：務德待時，不輕啟戰。
看了上述三例，無怪乎唐代劉知幾在其名著《史通》推崇左傳說：「古者言為《尚書》，事為《春秋》。逮左氏為書不遵古法，言之與事同在傳中。」也就是說：尚書錄古代的文獻，春秋則記錄逐年發生的事實，左傳則把兩種任務併於一身，尤能繁簡適中，不但文章優雅流暢，更為兵法之濫觴。
一位決策者，設若人格稍有偏差，則其對旁人、對社會甚至對國家言，皆有甚大之危害性。基此，完整的人格教育素為中外所重視，我國傳統武德「智、信、仁、勇、嚴」。其中「仁」尤為武德之所在。事實上，清末曾國藩對將領之要求亦以人格為首，所謂「帶兵之人，第一要才堪治民；第二要不怕死；第三要不急急名利；第四要耐受辛苦。」及「求將之道，在有良心，有血性，上將之道，嚴明果斷，以浩氣舉事，一片肫誠。」上述種種其實正與我國春秋時之選將標準「說禮樂、敦詩書」一樣，重視的是人格教育。而人格教育之養成，首在良心血性，即-俯仰不愧天地之浩然正氣，沛然而為成仁取義之無畏擔當，如南宋名將岳飛(武穆)在獄中所寫「天日昭昭」一樣，此心唯天可表的浩然之氣，更是武德的最高境界。
曾被余英時先生譽為我國之「聖經」的四書，其中有關儒學定於一尊之歷史功過，雖至今尚有仁智之見，但不可否認，儒家思想與我國人之生活文化，實已融合不可劃分。從歷史上看，儒家對中國的政治傳統也最深遠。無論我們今天對儒家的禮樂教化的內容抱什麼態度，我們不得不承認禮樂教化是離不開知識的，而且是一種追求人格的思想，而他的標準是「道」，即實現儒家的政治理想。如果祇是「學成文武藝，貸予帝王家者」，在儒家看來是不屑的，尤其若只是為求個人富貴而仕宧者，更是可恥之至，「天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富而且貴焉，恥也。」
此種精神與西點軍校榮譽制度中「不說謊、不欺騙、不偷竊、不舞弊」中之後兩項實有共通之處，因為偷竊、舞弊之動機無非為私利，亦即在違反了「道」的原則下去謀求個人的小利，衍而上者與只求個人富貴，不顧原則之道理是一樣的。而所謂「不說謊、不欺騙」與「天下有道，則庶人不議。」《論語·季氏篇》是殊途同歸的，因為上句話的本義就是誠實的發揮，所謂「天下無道，則庶人議。」為了強調這個堅守人格之榮譽心，曾子更進一步為知識份子下了定義：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」「弘」就是弘大，胸襟恢宏。「毅」就是剛毅，有決心、有毅力，任重而道遠之昇華就是臨大節而不可奪，所謂「可以託六尺之孤，可以寄百里之命。」
為了闡述文武本於一之教育，且以武德「智、信、仁、勇、嚴」中之智、信、仁等內涵，引證於儒家思想中。所要說明的是，且先言「智」之與儒家之通聯性，孟子在和陳相討論許行「賢者與民並耕而食」的主張時曾提出分工論：「勞心者治人，勞力者治於人」的「天下通義」。《孟子·滕文公上》以今日人權思想言，當然不能同意這段話，但卻證明了智之重要性，因此他更進一步認為政治應由「幼而學，壯而行」的知識份子來掌控。《孟子·梁惠王下》此種專家管理理論，與武德中之智有相同之道。
而苟子在有名的儒教篇中更把儒者分為俗儒、雅儒、大儒三類，其劃分的標準乃在知識的深淺：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之。」又說：「聞見之所未至，則知不能類也。」知識必須到了能推類、分類的階段才是系統的知識。所以苟子的「大儒」其特徵之一便是「知通統類」，並指出唯有此種知通統類的大儒才足以擔重任。
在「信」方面，儒家向以君子為傲，強調的就是信用，所謂「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」《論語·為政篇》強調的是為政在信，所謂「君無戲言」，君子一諾千金，「信近於義，言可復也」。《論語·學而篇》而子路就是一個典型的守信人物，在〈憲問〉篇中子路曾問何謂「成人」，孔子即答以：「今之成人者，何必然？見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣！」好一個「久要不忘平生之言」，此種季布式一諾千金的信，正與晉文公伐原得信的道理是一樣的，道家古籍《文子》有言：「民之化上，不從其言，從其所行。」而武德之信就是在以身作則，進而使部屬生死賴之！
「仁」為武德之中心，「一將功成萬骨枯」者非仁將也，「全軍破敵」者方是仁將，唯仁將方能確保生靈，一切以生靈為首要考量因素，古人曾言「善戰者無後」，旨在戒殺。以此觀念印證今日之人權觀念，相契不渝，允為現代軍人之重要理念。而儒家思想中，向以仁為中心，所謂孔仁孟義，唯仁方能守義。整部論語的主旨在於「仁」，僅舉〈里仁〉篇言，從「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」到「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，知者利仁。」到強調仁的重要性：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
整篇《孟子、盡心篇》就是研究孔子「仁」的道理，若讀完盡心上下兩篇後，自對仁的涵養有更深一層的體認，如何達到仁的修為？在本篇中孔子更進一步指出其方法：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，惡仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
兵凶戰危，一個手握兵權的指揮官，設若缺乏仁德慈悲心，則天下萬物皆是他追求名利的芻狗。殘民以逞，生靈塗炭亦不足以言之！春秋時晉、楚邲之戰《左傳，宣公十二年》，楚莊王大勝晉軍，潘黨建議莊王：「臣聞克敵，必示子孫，以無忘武功！」莊王卻答以：「止戈為武。夫武，禁暴，戢兵，保大(保有天下之意)，定功，安民，和眾。」正是武德中仁德之最高境界。
雪峰禪師曾言：「語語從胸襟中流出，蓋天蓋地。」我國自古文武不分之教育方法，除了有形的內容諸如六藝中「禮、樂、書、數」為文；「射、御」為武之外，其實最大的方法在於「屬辭比事，春秋教也。」也就是重在浸泳書中的意境及教化之旨，如榖梁、公羊所謂傳春秋之「微言大義」一樣。而所謂文武教育，其實借用王國維先生《人間詞話》中，所謂古今成大事業、大學問者之三階段中之第三境：「眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」有異曲同工之效，端在教學方法之如何靈活運用。文史哲如此，致於其他理工方面，更與國防科技有直接關係，其中文武合育之功能性，自不必贅言，誠所謂「藏諸名山，傳之後世。」端看有心人而已！（下）