重讀巴金晚年最具份量的作品《隨想錄》，其中第二集《探索集》裡的〈懷念老舍同志〉，寫巴金和日本作家友人井上靖兩人對老舍究竟是「壺碎人亡」或「壺全人亡」之謎的爭議？在這篇短短四千五言字的文字裡，巴金兩次向逝去的老舍表示自己的後悔及道歉：
「老舍死去，使我們活著的人慚愧……這是我的真心話。我們不能保護一個老舍，怎樣向後人交代呢？沒有把老舍的死弄清楚，我們怎樣向後人交代呢1977年9月2日井上先生在機場上告訴同行的人我讀過他的《壺》，他是在向我表示他的期望：對老舍的死不能無動於衷！但是兩年過去了，我究竟做了什麼事情呢？我不能不感到慚愧。……我也不能不責備自己。老舍是我三十年代結識的老友。他在臨死前一個多月對我講過：請告訴朋友們，我沒有問題……。我做過什麼事情，寫過什麼文章來洗刷塗在這個光輝的（是的，真正是光輝的）名字上的濁水污泥呢？」
「老舍同志是中國知識份子最好的典型，沒有能挽救他，我的確感到慚愧，也替我們那一代人感到慚愧。」
中研院副院長黃進興教授曾經在某篇文章提過，中國人沒有西方人那種懺悔意識的文化，只有「恥」的意識文化……。的確，我們看老舍這裡始終就是「慚愧」一詞--慚愧對應的是愧疚下的羞恥心，而不是更基本、更內在深層的悔罪的心，類仿西方那種懺悔意識。
西方悔罪（即懺悔意識）的心相對的，是「罪」，而非「恥」。
自己曾經寫過一篇文字，討論中國社科院文學所前所長兼學術委員會主任劉再復著作的《罪與文學--關於文學懺悔意識與靈魂維度的考察》（2002年，香港牛津大學出版社）書中的某些觀點，即如他拈出一己獨創的「悟」的解脫觀來看紅樓夢、及排除了把黑格爾依其唯心辯證法的悲劇論套用在紅樓夢的適當性……等等，這些我都贊同。但劉再復只依「凡存在的（衝突之雙方的觀念存在與行為存在）未必都是合理的」諸如此類的話來駁斥黑格爾，所論便或未免失之空疏。再者，黑格爾那句名言「凡是合理的就是實在的，凡是實在的就是合理的。」必須綜合其哲學體系中的本體論和邏輯辯證法來看。黑格爾的本體是一絕對、純粹之理，邏輯則是表現「理」的，可以說就是「事」。而理與事既為二者而又同一。這點和華嚴宗所立的法界三觀之一的「理事無礙觀」，或四法界之一的「理事無礙法界」或約略相當。
若依民初北京大學佛教學者周叔迦意見，黑格爾的辯證法雖然已修正了西方邏輯學鼻祖亞裡士多德三原始定律（同一律、矛盾律、排中律）的缺點，然而黑格爾自己的辯證法又何嘗沒有缺陷？
一者，黑格爾抽象的唯心辯證法違背了他自己的論斷：「無抽象真理，凡真理都是具體的。」（根據黑格爾自己的「樞念觀」﹝Notion﹞原德文Begriff，或譯作慨念、理念，今所本為曹敏、易陶天二人譯名），那從交互作用的辯證中生起的本質的最後範疇。按黑格爾的每一個三題論中，第一範疇是有，是正，第二是無，是反，第三則是生，是合。而這第三範疇已成為具體的，有別於前二者屬於抽象的。或者說，一是共相，二是殊相，三是含攝了共相、殊相於一身的具體的個己：比附於佛學來理解，或是理法界、事法界、理事無礙法界。看來，黑格爾並不以為自己的正反合絕對辯證法是流於抽象的（他只承認前二階段，即正、反題論是抽象的，但必趨於隨之而來的卻是具體）。
但是，二者，黑格爾其正、反、合每一階段都隱含著否定、推翻自己，即永無止盡的自我否決。職是，黑格爾的辯證法並不是一種徹底而圓滿的辯證方法。
周叔迦認定這是西方哲學一路以來、直到黑格爾者的辯證法的缺陷，反之，周叔迦認為佛教具有一種徹底的辯證法，即《大涅槃經》裏「無常偶」的上半偈，即：「諸行無常，是生滅法」（此無常偈在《仁王經》裏也有提及）。
「諸行無常，是生滅法。」說明一切精神和自然現象都不是永久不變的。生滅，是「生、住、異、滅」大乘法相宗（唯識宗）色心之法體四相變化的省文。生滅法外表看似和黑格爾的辯證法無異，屬抽象真理及隱含著自我否定等矛盾，骨子裏則不然，因為生滅法的「生」，是因緣和合的有為法，「滅」，則是因緣離散的無為法，即涅槃法，涅槃法是言語道斷，心行處滅的（永明延壽《宗鏡大綱》卷一，問答事第二）職是，生滅法便逸脫了抽象思維及自我否定的藩籬。周叔迦在其《唯識研究》（1988年，慧光文庫印經會）裏對此各種辯證法有所比較及駁難，但沒有講得很詳盡。要說得透徹明白，最好把無常偈整首拈出，無常偈下半偈是：「生滅滅己，寂滅為樂。」生滅法這時便清楚標舉出，來到了一超越語言文字及意識思維的境界，依唯識學，這叫「無分別智」或「大圓鏡智」，使得佛教的辯證法至此，是既透徹又圓滿。而無分別智或大圓鏡智現前時，即能遠離一切虛妄雜染，內證一切諸法的平等，善觀諸法的自相和共相，達到「無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾生象。」因此，我個人冒昧提出一建議，即與其用禪宗，或毋寧用唯識學的「無常偈」收滅法的辯證法，來解釋紅樓夢那「諸行無常」的流轉異變，以及賈寶玉出家為僧「轉（染）識成（淨）智」的轉依義。劉再復表示唯識學名相太複雜了，但他對此並無再進一步論述。
劉再復再次重敘《罪與文學》書中論點，即把賈寶玉比喻成基督般的人物，而其來到大觀園一遭，從其參與群芳薈萃到眾芳蕪穢，終於遁世出家，歸返太虛，是一個懺悔和救贖的過程。依個人的看法，以賈寶玉譬喻基督恐為不倫。說賈寶玉來世一遭是「還債」，這屬世俗語言，說賈寶玉具基督罪及懺悔意識的「救贖」，因而有著確切的宗教意義指涉，則恐怕不甚允當。更何況，以儒家倫理為主體的中國人內在心性裏，「懺悔」這項偏於宗教悔罪意識者，或竟是付之闕如的，前面我引巴金典故，就是一個最好的例子。巴金有的只是「恥」的意識，只是愧悔下的羞恥心，而非「懺悔」、「悔罪」；後者才更具深沉的宗教罪惡感。這種宗教的罪惡感，或說罪疚感（guilt feeling）源頭是基督教的原罪（sin）觀念。相對的，中國人的罪的概念主要是從佛教來的。但東西方民族面對罪的態度卻又有差別，佛教對罪是要拋捨，而基督教卻要執守不忘。我們中國人許是較偏於佛教這方的，所以宗教的罪惡、罪疚感不強；我們有的卻是恥的意識。恥感文化主要源自儒家，譬如孟子〈盡心篇〉說過：「恥之於人大矣！為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」當然，我們不能一口咬定東西方罪感意識和恥感意識文化孰高孰低、孰優孰劣？更何況罪感意識和恥感意識在東西方許多民族裡參差存在著，即如羅姆人（吉卜賽人）認為羞恥心遠比罪惡感重要多了；又如西班牙南方的安達魯西亞，儘管受過基督教文明的薰陶，但仍然保留了恥感文化並以此自豪呢！