———時間的迷悟

　　誰夢見了誰？誰為真？誰又是假？

然而，後來我發覺自己誤讀了莊子。這故事題旨並非夢中夢，並非現實、虛幻的界限，亦不在講意識多麼幽邃難測。不，相反的，這整個故事或是在講意識的不可靠及自我欺騙。換言之，在講意識受到時間的欺瞞，或說是意識欺瞞了時間。

意識和時間的迷悟，莊周夢蝶寓言必須放在〈齊物論〉整個篇章及其母題裡，來作考察。齊物者，齊萬物為一也。在莊子看來，莊周、蝴蝶實際上是同一者。「俄而覺」，即所謂清醒過來後，才發覺自己是什麼者，事實上，意識就是無明，就是分別。「物化」也者，其真義應是與物而化，隨物自化？醒了後，反覆分辨起莊周與蝴蝶，這是人之意識的強分，卻正是苦執憂懼而不幸的肇始。

生死莫非也是如此，時間為永恆實一，生死為虛暫之二，偏偏人的意識要來個「俄而覺」，強分起生死。莊子說「方死方生，方生方死」，莫非以生死為假相，如以永恆的時間之流裡，人之生死，其實無生亦無死。

依佛教教理，世事之生成為緣起法（華嚴宗或為性起法）生死為緣起還滅，「痛苦」是虛中之虛，幻中之幻，以「無分別智」悟及痛苦係緣起性空，痛苦就消滅了。白居易〈八漸偈〉不也說：「苦既非真，悲亦是假。」？法界（實相）有「不變」、「隨緣」二義。依華嚴宗，不變的是理法界，隨緣而變的是事法界。事法界因緣起法在時空中生滅，或說虛幻流轉。

華嚴宗四法界中的「事事無礙法界」對事物這種「虛幻無實性」在時空的流轉予以詳盡的剖析。賢首大師（法藏）《華嚴宗探玄記》依「事事無礙法界」義理而建立「十玄門」，其中的第九門：「十世隔法異成門」即是依時間去說明事事彼此間的無礙存在。所謂十世隔法異成門是指過去、現在、未來之三世中，又各各具有過去、現在、未來之三世，總成為九世，而攝於一念；一念間成九世，共合為十世。這十世之事事都緣起性空，性空緣起，所以才能觸通而無礙。

《華嚴宗旨歸》裡有句話：「時無別體，依法上立。」（法即存有、存在之意）表明了該宗派對於時間和存有相互依存的洞見。但似乎仍分別時間和事物之存有為二物。日本曹洞宗道元禪師《正法眼藏》對時間和存有的關係，則有突破性的見解（該書被傅偉勳教授譽為非但超越西方海德格的巨作《存有與時間》，甚至較之以破邪顯正撰《中論》一書的龍樹菩薩亦尤有過之）。

道元禪師在該書的〈有時〉篇，把時間（時）和存有（有）完全合而為一。有即時，時即有。任何時刻都是永恆的現存；任何現存也都是永恆的時刻。莊周或蝶、夢中或俄而覺，無一不是「有時」之每一瞬刻的永恆存在。

道元另一卓見是，他認為存有的每一刻都是必須經歷的功德。若依這思路來闡釋莊周夢蝶故事，便極具新意，亦即不管莊周夢蝶，或蝶夢莊周，無非都是那永恆之「一」時間必要、不可或缺的顯現歷程。生死亦然如此；生亦有，死亦有，生亦時，死亦時；生固為必要之歷程，死又何嘗不然？苦命和歡命也都應當作如是觀。

不管是古希臘人的時間周期說—一種以時間為永恆的循環，抑或西方文化自猶太教之後確立的不可逆的時間單向的流逝觀，都有以時間為客觀先驗存在的意味。佛教的三世兩重因果或緣起論似也預設了時間的線性單向運行。道元以個人主體證悟來化除時間，實現了佛教的根本目的——解脫，堪稱即破即立的一大跳躍。

猶記得作家七等生說：「誰了解時間，誰就能了解人生到底是怎麼一回事？」時間是什麼？人生又是什麼？看樣子，終極真理尚未覓得，或終竟是沒有所謂終極真理的？牛頓提出「絕對時間」純抽象概念，旋即被康德和愛因斯坦否決。康德把時間及空間看成經驗直觀的主觀形式條件，愛因斯坦的相對論則把時間視為第四向度的空間。可是，近代物理量子力學的「不確定原理」不也推翻了愛因斯坦的時間第四空間理論嗎？近代科學界各種時空觀念如雨後春筍，即如「混沌」、「黑洞」、「蟲洞」、「大爆炸」、「反時間」、「虛時間」等等學說，無有定論。似乎每一種理論甫提出不久，便有一新理論來作為其逆反。換個角度看，安其心志或便是終極真理。以時間為輪迴的永恆回歸說若能撫慰其心，便是真理實相。

道元的〈有時〉以截斷萬流之勢，直探驪珠，實較之華嚴宗的時間觀更得我心。其〈有時（之而今）論用以闡釋莊周夢蝶，其理境似亦較之莊子齊物論更高一籌。莊子出以「破邪」，即質疑真幻二分及主客體的相待而立，道元則更兼以「顯正」，即以真幻雖為二，但又不二，因時間與存在，存有一旦通過禪者主體性的參證而悟得，便立刻彰顯出時間與存有二者完全緊密，毫無餘剩的當下現成的終極真實性，這時候，原來迷疑於時間及生死大夢裡的任一者，蝶或莊周，或方能獲致真正的解脫及自由。（下）

更正：上篇「生死異路」一詞誤植為生死「黑」路，特此更正。