此外，李卓吾（李贄）亦有個己主體意志和負罪感覺醒的強烈表現；明末清初的二曲先生（李顒1627～1705）不也曾標舉出其反身悔過之學？《宋明理學史》（候外廬編，1997，北京，人民出版社）即說李顒的理學思想特色可賅括為「躬行實踐」、「改過自新」二語。閩中鄭重曾為晚年李顒的《二曲集》作序，說他「尤以悔過自新一語為學者入德之門，建瓴挈綱，發矇起聵。」果真如此，誰能輕責以吾國民不具、不知一懺思悔意？我們思考、扒梳這個議題的理路或可分兩個層次，其一，先秦原始儒家和有新儒家之稱的宋明理學質貌己見出入，後者的心性論頗受佛教浸濡，不妨說，心性論議題的宋明理學實已揉雜了佛儒道三學。其二，儒家領會的省過、悔罪和釋氏的懺悔或不僅止於責己程度的深淺，而在其本質的差異。即以上述劉宗周「訟過法」為例，就不難窺見儒釋二教相遇，搏合與扞格難入處。首先劉宗周題曰「訟過」而非「訟罪」，二者差別可知。緊接在後，他又載列三則「改過說」。「過」、「改過」、「省過」都是儒家語，佛家的說法則是「罪」、「懺罪」。至於其所附會於佛教處亦隨手可拾，如其靜坐法與坐禪仿同。「妄緣」、「真來面目」皆為佛教常見詞彙。﹝「太虛」則是道教語﹞「改過說二」一則曰：「人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳，暗則成妄。」這種說法無疑係撿擇自佛教宇宙現象論﹝緣起論﹞中的真如緣起或華嚴宗的法界緣起。又「訟過法」裏說的「靜而存養，動而省察」，固然不離儒家「求放心」的存養功夫，然而恐怕也難說沒有受到佛教止觀法門的影響。先秦原始儒家首重的應是實際生活的倫理和政治，﹝見胡適《中國古代哲學史》﹞《大學》和《中庸》成書時期稍有改變，在心性方法論上有較深的著墨，直到孟子才更建立起個人主體的內在超越性。但即便孟子的心性論是先驗性的，他仍然又把這份內在道德性往外推，即所謂的「內聖外王」之學。職是，我們想必可以下著定論，即早期儒家提倡的心性論，仍主要是以社會群體存在為基礎的心性論。直言之，儒家的心性論仍推倫理為重，個人的存在價值意義必須落實在倫常中，存心養性，蹈仁履義，成為君子，及於至聖至賢。而君子的負面即為小人，小人唯寡廉鮮恥，唯廉恥之闕如。因此儒家是以知恥與否相責勸的，不妨這樣說，儒家的慚恥心和佛教的懺悔意識，一別於內外，二別於深淺。晚期儒家的宋明理學，有些學者欲以懺悔取代慚恥，無疑已察覺到二者的差別，故亟欲吸納某些佛教義理及行儀。李卓吾、劉宗周、李顒等人都是最好的見證個例。 懺悔意識的確並非以儒家心靈為主流的中國人所原有。佛教自東漢傳入中土後，與華夏文明相遇而濡會辨證，從「格義」、「言意之辨」到「三教合一」，以是懺悔意識也寖假而入，成為中國人心靈結構的某一部分。釋，儒、道三教合一與否此一議題，明朝一代尤爭執不休，近時學者錢新祖在其英文著作《焦竑：晚明新儒學的重構》（1986年，紐約，哥倫比亞大學出版）一書，以為明末三教合一「合教的理路」（syncretic logic）已經改變，亦即三教並非三足鼎立，而是它們據有一個實體的全部（the integrity of a single  entity），並可以互為解說，相互闌明。對此我們或應該另作此更細部的釐清理解，即三教合一要皆在「理」、「氣」、「心」、「性」這些題旨，標舉「懺悔」一旨，除了李卓吾外，幾無著眼。而李卓吾的悔過之學及其罪感之深巨，在其髮妻黃宜人捨世、其他親人也陸續喪離後而祝髮出家的他，其懺悔意識無疑是襲自佛教的，此其一；其二，以「懺悔」一題言，前曾提及，此詞彙是梵漢二字合譯，懺為梵語，悔是漢語，古人說寫幾乎都有「悔」而無「懺」字，此不妨再舉二例，一者如明末清初李顒標舉其心性修養宗旨的著作，書題《悔過自新說》，再者如唐朝韓愈的〈行箴〉文：「行與義乖，言與法違，後雖無害，汝可以悔，行也無邪，言也無頗，死而不死，汝悔而何，宜悔而休，汝惡曷瘳，宜休而悔，汝善安在，悔不可追，思而斯得，汝則弗思。」﹝《評註古文辭類（下）》，民68年，台北，華正書局，第1459頁﹞箴文從頭到尾都只有「悔」而無「懺」。相對比於佛教經典或用複合詞的「懺悔」，或單用「懺」而幾無單用「悔」字者，便可略窺出其中端倪。即如《慈悲水懺法》、《法華三昧懺》、《淨土懺》、《梁皇寶懺》、《藥師懺》等等，皆直名之曰「懺」。法寶經文中也是這般，即如《大通方廣懺悔罪莊嚴成佛經》：「本自實無罪，為諸眾生故，懺悔四重禁。」 直言之，儒家的「悔過自新」是一心性修養之學，著眼在人倫敦和關係的修護；而佛教的「懺悔」則偏重於其個己罪性染業的滅除。嚴格地說，二者幾乎是南轅北轍，理路殊不相類。所以勢必很難真正搏合為一體。試舉以前述李顒的「悔過自新之學」來看，李顒其學雖本於儒家諸典籍，如《易經》之象，巽上震下的益卦﹝象曰：風雷益。君子以見善則遷，有過則改。﹞；《書經》的不吝改過；《詩經》的天命維新；《禮記》的陶苑規矩；《論語》的過則毋憚改；《大學》的苟日新，又日新；《中庸》的慎其獨等等義理。惟在其悔過自新的方法論，即其靜坐功工夫，便如同劉宗周「訟過法」裏的靜坐，係襲取自佛教的禪座。李顒說屏絕「旁騖紛營」，才能「超悟」，無疑便見禪宗光影。他以心性修養到了極致，則「悔之又悔，以至於無過之可悔，新而又新，以極於日新之不巳。庶幾仰不愧天，俯不祚人，日不愧影，夜不愧衾，在乾坤為肖子，在宇宙為完人。今日在名教為聖賢，將來在溟漠為神明。豈不快哉？」此番談話和佛教《涅槃經》無常偈下半偈「生滅滅己，寂滅為樂」的精神若合符節。更精確的思考理路或應作如是解：儒家與佛教遇合，吸收了對方部分義理，然而其基本中心思想仍固守住儒家陣營，並無改變。歷代以來學人對﹝釋﹞佛儒二家濡會結果，究是「陽儒陰釋」，抑「陽釋陰儒」所見每有出入，我個人偏向認同後者，即以中國人心靈主幹仍以儒為主，而以佛﹝釋氏之學﹞為輔，我所持根據主要有二：一者原始﹝小乘﹞佛教的基本核心教義「三法印」﹝諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜﹞的「緣起」思想，北傳中國演衍為大乘佛教的天台、華嚴、禪宗諸宗派後，有了一大轉變，即轉為「一實相印」﹝空性、真如、佛性、如來藏心﹞，這種轉變即由無本體論的「緣起觀」一變為具體思想濃厚的一實相觀，這無非是中國儒家心靈壓過佛教心靈的一種強烈彰顯；二者，集心學之大成的陽明學說，一般人詬責其為病禪之學，然王陽明拈出「良知」以代替二程、朱熹等人的「心、性」之說時，無疑就是把受到佛禪浸染的宋朝理學拉歸思孟系統的心性論系統。而即使稍前我們以劉宗周知慎獨說受佛教染浸頗深，但也只是就其方法論﹝靜坐﹞而言。其慎獨之學究竟可歸溯於《大學》、《中庸》及《易》諸經。劉宗周自己對此也有自覺的闡發。劉宗周提出的「慎獨」、「敬誠」此二學說都是溯源而取借自《大學》、《中庸》等早期儒門典籍，再作一創造性的解讀罷了。《人譜類記》書中拈出的「訟過法」無非就是一種至精微、平實處泯滅體用之別的慎獨與誠敬學問。一般說來，劉宗周的思想屢變，其學術體系較為複雜而矛盾，他既辟佛，既譴責陽明心學末流「良知之說，鮮有不流於禪者」，亟思以慎獨、主敬等「孔門心法」拯溺之，然而其慎獨、主敬之學和陽明心學的致良知之學，其實並無多大殊異。考諸劉宗周對「心」、「良知」等人性及本體論的見解，在其整個理學體系中，每見扞格難偕，其認識論也飄忽莫定，時而唯心，時而唯物，其學術遷衍在此無法一一贅述。可以確定的是，劉宗周在當時盛談玄虛、遍天下皆禪學的時代背景下，亦未能逃脫佛教義理的董陶。前引《人譜類記》訟過法一節文字，便隨處可見佛教意象及思路，如「罪」、「妄緣」、「本來真面目」等等皆是。此亦不再贅言。 原始儒家時代，中國人固無類如佛教那因「罪」而帶來的「懺悔」觀，那麼，晚明理學，尤其是其中心學一脈，都說已近禪，濡染上諸多佛教義理，但頗堪令人玩味的是，其中佛教的懺悔一題，中國人卻依然未能照單全收。陳獻章、王畿、李顒、李贄、劉宗周諸人的慎獨、悔罪、訟過法，明末清初許多儒門中人依賴朋輩來互相攻錯的「省過會」，顯然都並不足為憑。究諸此種懺悔意識何以始終未能於華夏中土落地生根，化作中華民族性血脈實體的一部分？答案其實很簡單，即國人並無宗教性歸約的「罪」的意識，性惡觀也未能行成主流。 「罪」在國人心目中屬法律名詞，如《後漢書》裏管子說：「有功而不能賞，有罪而不能誅，若是而能治人者，未之有也。」蕭統〈制法則贊〉一文：「惟斯法則，信為四時，嚴此刑政，刑輕罪疑，霜威以振，民不敢欺。」等等都是。中國人早先是用「咎」的字眼，即「咎」的觀念先在「罪」之前，易經中隨處可見的「休咎」、「咎」一詞是最好的例子；「咎」字意既是災禍，也是過失。又如東漢的鎮墓文中，有這樣的字句：「立制牡厲，辟除土咎，欲令禍殃不行。」辟除土咎，意即消除原來的災禍、罪惡。總之，「罪」的觀念在中國，原沒有佛教那種宗教心性論意義，「罪」原先或為法律用語如前面引例者，或是一般的「過失、過錯」意，如張載《正蒙‧有德篇十二》：「歸罪為尤，罪己為悔，『言寡尤』者，不以言得罪於人也。」其中的「罪」字即是「過失」義。《古今圖書集成》祥異典第六卷〈鹽鐵論〉：「駟馬不馴，御者之過也，百姓不治，有司之罪也。」這裏的「罪」字兼含一般用語義和法律刑責義。 後來，佛教意義的「罪」的觀念多少漸漸染浸到中國人心裏，或更精確地說，是只浸潤到「生活層次」，終竟並未及於心靈深處的彼一「生命層次」。「罪」、「懺」觀得自佛教並影響中國社會的例證，即如城隍祭、東嶽帝祭時，有首掛紙枷，作伏罪姿態、隨神駕行列，也有所謂懺悔上疏狀，上面寫： 「弟子某某某因于今季以來身體坎坷，運限有乖，命內深滯天羅、地網、喪門、白虎、天空、吊客、流字、大歲，恭請靈安尊王作主，庇祐元辰光采，命運亨通，大命堅固，身體安康，許願本年某月某日某時起開放枷鎖，永求靈安尊王代為消改罪懲，自此懺悔，力行善事，祈求多福，永保迪吉。」 但這樣的悔罪，到底是佛、道二教揉雜，中外思維參半的。 依中土習俗，人病厄是自然陰陽、星宿運轉不調和而出現的惡靈所為，而罪福觀及其連帶而來的因果報應、懲治罪惡亦是佛教經典傳入後才染有；不妨再強調一次：雖有此染，但終竟未能真正深入國人心靈、化入穿不可拔的生命情意結。我認為，卻只停留在世俗生活秩序的層面而已。直言之，吾國人終究不能全然接受彼種以「罪」的染識為人所必有之業的思路，連帶此罪業而來的懺悔意識，不能說是付之闕如，卻應該說是膚淺無根的。再者，儒家心智系統雖也有過「神道設教」的傾向及發展，但「設教」此一偏於「人」的理性成份的昇陽，終究蓋過「神道」的層面。從儒家這種歸趨可以看出，中國人對佛教義理的接受是選擇性的，是有所保留的，是有其程度的之深淺的。儒家終竟以個己心性良知作為道德性的「內在超越」的依據。詩經尚書裏的「天、帝」還存有意志天，人格神的意含，隨後便漸轉為形上實體的「天命、天道」觀念，直到〈中庸〉提出「天命之謂性，率性之謂道」時，便決定了儒家思想的中心，落在「天人相貫通」之道，而其真正的重心是在具人性正面意涵的人身上。 基督教的心性論是由外部作超越，佛教則較複雜，其雖亦有神祇，但大體言，佛教以「即心即佛」，即「自性佛」，所以，其心性論毋寧是較接近儒家的﹝所以宋明儒學向佛教借火不是沒來由的﹞。即佛教以自性為佛的觀念和中國人上接於天命的良知良能，之有一內在超越的思路接榫了起來。 然而在人之心性中有「惡」的此一議題，佛教和中國人終究意見有了相乖左，終成中國人心性論主流的儒家思孟這一系統，嚴格地說，是不以人的本性具先驗之惡的﹝見《中國人性論史。先秦篇》徐復觀著，上海三聯書店﹞但人世之惡行劣跡到底舉目或見，這又該作何解釋呢？依孟子言，此一者來自耳目之欲，一者來自後天社會環境： 「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而己矣。」（《孟子‧告子，上》 「富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才殊也，其所以陷其心者然也。」（《孟子‧告子，上》 引言前一段的所謂「耳目之官不思」，究是指德性心或知性心，語焉不詳，引致日後宋明儒的疑懼而爭擾不休，即便如此，此心也是要交接於物才能生惡的，至少不能說是先天具惡的。相對的，與儒家人性之「惡」的觀念相垺的「罪」，在佛教典籍中隨處可見，佛教的「罪」的觀念，確切地說，應是「罪業」或「罪苦」。佛教的罪是先天而具的，佛陀初轉法輪時即說四聖諦和十二緣起。四聖諦的第一諦即「苦諦」，十二緣起的初起便是「無明」，無明是日後人生死輪迴的第一因，職是，佛教經文中「罪」、「罪業」、「罪降」、「罪緣」、「罪苦」、「罪相」諸如此類的字眼便每不乏見。《地藏菩薩本願經‧如來讚歎品第六》且明白宣喻：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」依印順法師言，漢譯的佛典凡稱揚如來名號及功德的，都和懺悔有關。 （四之三）

   聶恆激動地吟誦胡風的長詩〈時間開始了‧歡樂頌〉： 　　我發現天地變色了 　　我的眼睛充滿了光輝 　　我的眼睛充滿了彩色 　　千千萬萬朵的花 　　在祖國大地上開了出來 　　……… 　　那晚，聶恆激動地說：「當初我被捕之後，決心為黨犧牲。老李，作為一個唯物主義者，生和死看得一樣，我根本不在乎生死；但是，我看了胡風的冤案，心裡發生翻天覆地的變化！毛主席根本不愛護知識份子，他也不瞭解知識份子，他跟雍正、乾隆爺是一丘之貉……我決心跟他們劃清了界線。胡風的話沒有錯，文藝可以為政治服務，卻不能為政策而服務……」。 　　那時，海峽對岸掀起史無前例的無產階級文化大革命，各省市區的城鎮鄉村，被紅衛兵搞得雞犬不寧。我們只從報紙上看見片面消息，卻對這場政治運動茫然不曉。聶恆在報紙副刊發表的文藝鬥爭內幕，最受知識份子歡迎。當時，從美國回台定居的林語堂為了好奇心，特定囑報館將聶恆邀來談話。聶恆回家向我談起此事，他苦笑著：「想不到這些名流對文藝這麼陌生，他連周揚都不知道，怎麼懂得工農兵文藝？叼著煙斗跟人討論問題，像地主老財一樣。」 　　我聽了捂嘴偷笑。聶老也是少見多怪。住在南港中研院的胡適院長，有一次約馬克思經濟學家鄭學稼餐敘、談話，胡院長開門見山就問：「你懂得英文嗎？」鄭教授是中央大學出身，他答自己可以用英、日、荷文看書、談話。難怪民國初年梁任公在清華大學發牢騷說：「這個政府早晚有一天亡在英美留學生手裡！」 　「對啊，讓人家趕到這個蕞爾小島，豈不是英美留學生的功勞麼？」聶老感慨地說。 　　李鹿、簡珍在宜蘭結婚，我特地邀請聶老作證婚人。他欣然前往，這是我引為無限光榮的事。 　　聶恆雖然因胡風事件引起對中共不滿，但他內心卻依舊藐視政府的用人政策。他常說，你們的層峰是「欺軟怕硬」，凡是吃喝嫖賭、昏庸無能，只要是馴服的工具，一定昇官發財；但是有才華智慧、有個性、有反對意見的幹部，你們最高當局就懷疑、害怕，認為是共產黨派來的奸細。在你們陣營有三種人可以出人頭地：

 蘭兒已去威斯康辛大學攻讀博士學位。唯一的憾事，蘭兒給石菊花的信件，前後兩封完全退了回來。世事多變，白雲蒼狗，看起來她可能離開故鄉多年了。   鄰居有位聶姓學者，他也患高血壓症，時常一起去醫院拿藥，清晨一起散步。他的文學素養高，日久天長，他成了我的文學導師，忘年之交。那時，我在社區圖書館作管理員，他則每日搭乘公用巴士上班。直到兩年過後，才知道他是調查局的研究委員。 　　上世紀五十年代初期，聶恆便被派到台北，擔任經濟組長，專門蒐集台灣省有關生產資源、經濟建設情況、計劃，作調查研究彙報大陸。這只是我的片面瞭解而已。起初，聶恆帶著年輕妻子、牙牙作語的女兒住在永和鎮，附近一家私立中學教高中國文作掩護。當時，情治機構大力撲滅間諜工作，據說為了逮捕聶恆，費了九牛二虎之力，動員了不少對經濟、文學具有修養的幹員，最終才在永和鎮拘捕了他。 　　聶恆外表溫和，內心卻非常堅強、勇敢。 　　將近一年時光，他拒不招供，絕不投降。 　　幹員對待高級知識份子，非常禮遇。每日供給高級菸酒和飲料，供他享用。但是，他毫不動搖。幹員瞭解他鍾愛女兒，每週抱來和他會面，他只是淡然微笑而已。一日，聶恆提出要求，他在軟禁期間，沒有報紙可看，感到寂寞。他要情治機構每天給他兩種最新的中共報紙，供他閱讀。 　　「什麼報紙？」   「《人民日報》、《光明日報》。」 　　當日，幹員便將剛從香港購的報紙拿來，並且把半年內陳舊的《人民日報》、《光明日報》一併帶來給他。聶恆喜出望外，打開報紙一看，他幾乎不相信自己的眼睛。《人民日報》發表作家胡風被公安部逮捕，夫人梅志同時以「胡風集團骨幹份子」一起被捕。逮捕時，公安人員對其全家進行了搜查，抄去信件、報刊、文稿、書籍，以及刊物《七月》、《希望》和《七月詩叢》，連精裝本的《別林斯基選集》也被抄走。聶恆看了心驚肉跳，繼續翻閱下面的有關逮捕胡風的「編者按語」： 　　對於像胡風份子這樣一種偽裝擁護共產黨而實際反對共產黨，偽裝擁護人民而實 際反對人民，偽裝擁護革命而實際反對革命的人，我們應該提高警惕，不要被他們　　永遠欺騙下去。像胡風或類似胡風的這種號稱的偽裝的份子當然是少數，但是危害卻甚大，他們可以鑽進我們的黨內、軍內、國家機關內……做出許多壞事來。   聶恆看過胡風被捕的新聞，心理上發生巨大的變化。在砲火硝煙的抗日時期，文藝青年聶恆曾協助胡風編刊物，校對稿件，《希望》、《七月》都參加過，因此他對胡風懷有崇敬的歷史感情。他對我說：「我看了報紙，嚇了一跳，胡風是堅決擁護共產黨的，他怎麼會反共呢！笑話！」聶恆在北平局部和平前夕，到了解放區，出席第一屆中國人民政治協商會議。十月一日，胡風站在天安門城樓觀禮台上，聽了毛澤東主席的洪鐘般的聲音莊嚴地向全世界宣告：「全世界四分之一的中國人民從此站起來了！」

「媽媽，妳認識楊樹清嗎？」 「不認識，但知道這個人，他在金門日報寫鄉訊，也拿過報導文學獎，是受大家肯定的作家」。 「我剛從學校禮堂看『星月無盡』試映片回來，主持人說他叫楊樹清」。那晚，你打電話回來，跟我說「星月無盡」海報設計得很漂亮，你非常想要一張，就第一個發問問題，順利拿到海報，我嘉許你的勇氣，說你長大、進步了，因為你一直是個話說不多，木訥型的孩子。 四月十八日週六，一大早打開金門日報鄉訊版，三張照片映入眼簾，一眼就看到摯愛的你，和五位同是家鄉的孩子手拿海報出現在最右邊的照片上，這對一個離島母親來說，真是一大驚喜，忍不住一看再看，親愛的，你胖了些，你咧齒而笑，笑得很燦爛，我喜歡這樣的笑容，也喜歡你愛笑的特質。噢！我們多久沒見面了，寒假過年至今，其實也只不過三個多月，但感覺很久了，每逢週六、日，你們大多留守宿舍，和父母相聚只在假期較長的寒暑假。報紙內文還特將你們北醫學生每人說的一段話刊載出來，為母的我自然細細品讀你說的每一字句，嗯！說得還算得體，你說，看完Demo片覺得很好看，放映時要帶同學去看。 四月二十五日週六，你說你和金門一票同學、學弟妹等共八人到西門町正看完電影回來。你們的確很捧場，首映的次日就聯袂前往觀賞。在異鄉的金門人總是心繫故鄉，以前我們住台灣時，也是這樣的心情，回到金門，就感受不到這樣的氣氛了，這實在是很弔詭的事，上週六，李福井先生講座有人提到「金門人在台灣很團結，反而在金門相互排擠」，其實我早有此體會。 你說，你不喜歡電影的結局，我沒有追問，一部深感好奇而還沒看的電影，總想保留自己的思索空間。我問你，看的人多嗎？你說，不多，「媽，妳一定要去看喔！」我何嘗不想，但是金門沒有電影院呀！金門日報一直強打這是一部屬於金門人的好電影；身為金門人，如何滿足這樣的慾望呢？幾年前的碉堡藝術節，被媒體批評「外熱內冷」，「內冷」緣於金門人長久與碉堡為伍，不具吸引力，而今，「內冷」只因主辦者忽略金門五萬人口的需求，五萬人，往往就能扮演螺絲釘的角色與功能呀！試想，一部與金門人息息相關的電影，本地人不僅不得其門而入，甚至對劇情一無所悉，就已失去許多為其宣傳的機會了，則外面要「熱」也難！ 在本土思維的今天，「海角七號」享譽全國，同樣有本土背景的「星月無盡」已經上映一週，票房不佳，除上述行銷手法「捨近求遠」之外，我想與台灣對金門的沙文主義有關，掌握政策實權的大有為政府，長久以來對金門的關心程度如何？金門存在台灣人眼中如何？最近經常見報金門福利冠於全國，給人暴發戶感覺，扭轉多少形象？上位者總統馬英九、國安會秘書長蘇起，只在受邀屬於金門人的場合說「台灣欠金門太多！」，充其量是打一針興奮劑，讓金門人高亢一下而已，他們可曾在公開場合對二千三百萬人大聲疾呼過？ 在台灣對金門興趣缺缺的氛圍下，要台灣人掏錢、買票、進電影院看前線戰地電影，有其困難度，這或許是內憂（忽略內部五萬人的廣告力量）、外患（政府長期漠視金門）的結果吧！

　劉再復引梁啟超《自由書‧國權與民權》言述，以為國人因甲午戰敗而有了「自悟其罪，自悔其罪」的懺悔意識。究其實，「自悟其罪，自悔其罪」者應指十八世紀末法國民眾和民治維新時的日本人，係梁氏藉以激勵國人儆省奮起，以伸張民權和國權。若說國人自此而產生了懺悔意識，恐有引申過度之嫌。甲午一役，國人對於中國居然敗給東瀛蕞爾小國日本，的確深引為恥，但這是份恥辱感，離懺悔意識不能說是咫尺千里，至少也是「習近性遠」的。前者屬遭辱及其自我疚責都在倫理意義及層次運作，後者或是一種即使並非更深更廣，也是不同內在的靈魂維度及自我超越──不，或應說是「自我解脫」，因超越是在哲學意義上說，而解脫是在宗教意義上說的。 甲午戰敗，確是中國民族自我愓省、自我提升的一大契機。此後五四運動，多少思想學術界領袖群倫的名士，除梁啟超，周作人、張東蓀、梁漱溟、陳獨秀、魯迅等人也都起而大聲疾呼。魯迅尤其是個指標性的人物。魯迅在一系列的小說文本裏，集中全力把華夏民族的社會及人格病灶毫不留情地挖出來，赤裸裸地披露出來。「孔乙己」、「狂人日記」、「阿Ｑ正傳」裏那個人及社會群體的愚昧無情與禮教殺人；〈在酒樓上〉、〈孤獨者〉、〈傷逝〉對知識分子的懦弱無能與人格的自我扭曲，都給予嚴厲的譴責。魯迅儘管把這種種罪責往國人，往自己身上攬，但他卻是「只破不立」，可惜的是，始終未能覓得，或說未能建立起一對這罪責的化解之道。不管是循儒家「內恕孔悲」、「反求諸己」的理路；或基督教對上帝的伏服，自我完全的棄守；或佛教由內而外，當下即空的悲懺，都未能有，或說都力有未逮。魯迅的失敗，或只能歸咎於整個民族已病入膏盲，集體人格缺陷之深且劇。 那麼借助於基督教或佛教各自的懺罪悔罪意識，或也是一條方便捷徑？這且先不管，問題卻是，我們中國人沒有基督教意義的上帝，沒有背離，沒有原罪，也沒有佛教具無明輪迴義的無明罪業，自然就較難在內在主體建構出上述二教那種深沉的罪責及懺悔意識。 魯迅去世後十餘年，甲午戰敗後半個多世紀，中國的政治體系來了個翻天覆地的巨變，但改變的並不僅止於政治制度。共產社會產生了一種中國前所未有的人際關係，即人與人（甚至至親間）的相互監視及鬥爭，這種鬥爭對中國文化那道德人格主體性的斲害，在一九六六年至一九七六年間的十年文革浩劫達到一堪驚的慘烈高潮。而文革只是一個率獸食人的頂點，再往前推，產生於文化界知識分子間的批鬥，有幾件可作為階段性的表徵，其中發生在反右運動時期巴金和胡風之間的悲劇，便足以讓人噓唏不己。 巴金於二零零五年過世當年，海峽兩岸悼念及月旦、評騭的文字不斷，其中有一個評價殊異的論題頗值得深思，即巴金長達數十年的創作生涯裏，幾部皇皇鉅構如《愛情三部曲》、《激流三部曲》、《憩園》等，或竟不如日後那薄薄幾冊札記體的《隨想錄》來得具有價值。後者的受人矚目，也不過是巴金在札記裏反覆再三，悔之又悔的「講真話」三字而已。講真話不過是做人或做為一個作家的基本條件，如今卻成為一個大張旗鼓標舉的議題，為什麼？ 這要從發生在巴金身上的遭遇及其時代背景說起，這個悲劇就是五零年代所謂的「反胡風集團運動」。胡風向來耿直敢言，彼時共產黨剛執政不久，政權尚未穩固，毛澤東以「百花齊放」引誘知識分子出來批評時政。一九五四年七月，胡風呈送了洋洋灑灑三十萬字報告書給予黨中央委員會，明說暗喻地反對毛澤東那架在作家頸上五把刀子的文藝綱領，埋下日後遭批鬥的禍根。這年年底，他又密集發表兩次演講，不留情面地批判周揚和何其芳，引來周揚集團的反擊，直到隔年五月，敗下陣來的胡風被捕，並給送進秦城監獄。 巴金和胡風是在三零年代就認識的文學界老友，更早前，兩人還是南京東南大學附中同學﹝巴金早胡風兩屆﹞胡風被捕前，兩人還同為四川省選出的全國人民代表。在蕭乾、夏衍等文友遭難，巴金還曾在某個時候曲予維護，但在胡風事件，巴金臨陣退縮了，他選擇了和胡風劃清界線，落井下石。胡風於一九五五年五月遭逮捕，稍早前的二月初，中國作協主席團第十三次擴大會議，決議展開對胡風文藝思想的批鬥。會議中，許多著名作家都發言嚴厲批判了胡風。巴金這時候還不想加入批判的陣營，但整個情勢逼身為作協副主席的他必須表態。五月份，《人民日報》先後公佈所謂胡風集團三批材料，其犯行罪名由「資產階級文藝思想」被升級為「反革命」，「胡風反黨集團」升級為「胡風反革命集團」，並開始大肆搜捕胡風分子。而在這年五、六月間，巴金前後共寫了三篇文章批判胡風，即分別發表在《人民日報》上的〈必須徹底打垮胡風反黨集團〉、上海黨報的〈他們的罪行必須受到嚴厲的處分〉和他自己主編的《文藝月報》裏的〈關于胡風的兩件事情〉。這些文字盡是向上級邀功表態的違心之論，充滿了虛張聲勢。直到二十三年後的一九七八年，巴金開始寫《隨筆錄》，往後近十年，他又陸陸續續寫了五集，共一百五十則。〈懷念胡風〉的最後這則寫於一九八六年，這時他已經是八十三歲的老人，距胡風事件已然三十一年。巴金把這篇懷念胡風的文章留在最後，似乎也洩漏出一點訊息，即他害怕碰觸藏在自己內心深處的這份隱痛。在這前一年，即一九八五年，巴金和胡風會面的那幕情景，終於迫使他不得不面對良心的審判，提筆寫下長達九千多字的懺悔告白，然而這也是在胡風病逝之後的事了。巴金溯憶稍早前和胡風夫婦會面的一幕，今事過境遷半個世紀後的後人也要為之愀心。那天，巴金是去祝賀中國現代文學館的開幕。胡風夫婦來到巴金身前，胡風夫人梅志指著胡風問巴金： 「你還認得他嗎？」 巴金愣了一下，「我應當知道他是胡風，這是在一九五五年以後我第一次看見他，他完全變了，一看就清楚他是個病人，沒有什麼表情，也不講話。我說：『看見你這樣，我很抱歉。』我差一點流出眼淚，這是為了我自己。」 巴金在這篇文章裏表示不能原諒也不能寬恕自己，並且順便向當年因批判胡風而為自己連帶牽扯到的另一名作家路翎同志道歉。 發生在中國近代史的這場悲劇，既是巴金，也是全國族的悲劇。今天回頭去檢視這段史實，仍不由令人悚然以驚、以歎，而不知該不該這樣問：更堪驚堪疑的或竟是，我們中國人只有「恥」的文化，而缺乏更深沉的帶「罪」感的懺悔的文化？更何況中國人的「恥」的知會，泰半只落在人倫關係之上，司馬遷〈報任少卿書〉說：「太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令。」很明白具現了漢民族這種「恥」意識的關心層面。韋伯《中國的宗教：儒教與道教》一書即稱之為一種偏向於「身份性」的「良知」或「榮耀感」。 共產黨赤化整個中國後，階段鬥爭的結果，非但讓我們認清自己那種深沉的「罪」感懺悔意識的付之闕如，而且，中國人固有的「恥」感文化竟也日漸淪喪。巴金在反胡風集團違背自己的良知，緊接著一九五七年的反右運動，以及日後十年的文化大革命，妻子蕭珊慘死，他也被打入牛棚，給戴上「反動學術權威」的帽子。「只有自己受盡折磨，才能體會別人的不幸。」這是他在〈懷念非英兄〉這篇文章裏的表白。他對胡風、路翎、憑雪峰、葉非英等人的愧疚、悔恨之情不可謂不深。在五集的《隨想錄》裏，不時可見巴金表示道歉的語句，但細予推敲，巴金潛意識裏似乎又強烈拒斥著自己的羞恥及歉疚。即以《隨想錄》系列第三集《真話集》書中第六十七則〈懷念豐先生〉一文，他一方面為在文革豐子愷遭批鬥，被打為「反社會主義」毒草時，自己不曾為其講過一句公道話而感到「內疚」，另一方面，卻又自我辯解，「其實我也不能苛求自己」「那個時候好像有一種強大的壓力把我僅有的一點獨立思考也摧毀了。」巴金的反躬自有顯然為德不卒，也遠談不上懺悔的層次，頂多只是知道漸恥、反求諸己後講出真話而已，而且他還常欲語還休，只講半套話。是的，「講真話」是巴金在《隨想錄》裏屢屢強調的用語，五冊隨想錄分別題為《隨想錄》、《探索集》、《真話集》、《病中集》、《無題集》，以及另一集增補本《再思錄》，而不名之為《懺悔錄》，一如奧古斯都、謬塞諸人那樣的開宗明義，便或多或少由此可見巴金內心的隱憂。 即便只是講真話或竟也不易得，邁入暮年，已德高望重的巴金承認自己為此感到苦惱。更何況「講真話」只不過是懺悔的前提之一而已。隨想錄第三集《真話集》的第十九則〈三論講真話〉一文，巴金說，他自許要寫講真話的隨想錄，有位「有名的雜文家」朋友來信說：                         「對於自己過去信以為真的假話，我是不願認帳的，我勸你也不必為此折磨自己。至於有些違心之論，自己有時也很難過──現在回想，只怪我自己當時沒有勇氣，應當自動。──今後誰能保證自己不再寫這類文章呢？──我卻不敢開支票。」  這番告白赤裸裸暴露出近代中國知識分子心靈的枯索、萎靡、及敗壞。這種敗壞是集體性的、民族性的。更由於共產社會的鼓動「只責人不責己」的階段鬥爭而變本加厲，把儒家傳統由知恥而反求諸己的心性都給根斬了。巴金出洋留學過法國，然而他到底對基督教的罪及救贖未能有所領會或信仰。《再思錄》收有〈致許奧華女士〉和〈沒有神〉二文，從文中可證知巴金心存的是無神論： 「我想得到，你不滿意我不願意通過受苦來淨化心靈，不肯倒在『主』的面前，向他求救，我甚至不相信他的存在。」（〈致許奧華女士〉） 「沒有神，也就沒有獸，大家都是人。」（〈沒有神〉） 「無神論」者，在巴金身上，或可含括基督教和佛教兩種宗教信仰之闕如，巴金在這個意義下的宗教肩架（structure）是既無贖罪性的懺悔意識一如基督教者，亦無以有情眾生之罪業為己業而欲擔荷之的悲懺心一如佛教者，他有的或只是儒家德性良心之覺知而帶來的慚恥心，如此罷了。 而或說，我們未必非要比附外來宗教，非要跟基督教或佛教接枝或借火不可，華夏中土文化之一的道教，不也有許多禮懺儀軌？難道不足以證明中國人心靈亦曾有過罪、懺觀念，以及知其悔罪懺省的內外在超越？的確，盛行於魏晉南北朝許多道教經文及其成律，如《太上九真明科》即明載諸多贖罪辨法，「首罪」就是其中一種，「首罪」又稱「首謝」、「吐首」，即向神靈叩首表示懺悔謝罪。但道教這些懺罪法恐怕也是經儒道釋五教濡會搏合後的產物，直言之，亦恐係佛教思想的轉化。《三洞奉道科戒經》有所謂〈罪緣品〉；《太上九真明科》有中品〈誡罪篇〉和下品〈贖罪篇〉；《洞玄靈寶長夜之府九幽王匱明真科》收錄「十四條罪報之目」等等。《太上九真明科》的贖罪辦法除了首罪外，更有施功德、投環（「  金環九雙，青絲一兩，金人一形投於三河之口，以贖七祖之罪，拔出幽魂之難」）但須知道教的戒律規範被視為一種受持功德，受持後方可召劾鬼神，晚期道教基本倫理精神雖轉向現世的個人利益、健康、幸福，但早期道教倫理是以得道成仙為目的的。韋伯以儒家倫理首重良知的正與不正，道教則為身心的淨與不淨。總歸一句，道教的施善禳惡，以吉除凶，都要在行戒，神明即孚祐之，亦即道教的懺罪悔過，要訴諸長劫果報和長生成仙之制約，這和佛教之懺悔係為要脫執離苦，並以懺悔行法和緣起性空教法互為表裏者，其實名同而質異。 或再說有新儒家別稱的宋明理學，尤其到了晚明，不也有很多強烈悔罪性質的「訟過」、「悔過」之法嗎？如倡「慎獨」之學的劉宗周，著有《人譜類記》，書中即載有縷列分明的所謂「訟過法」： 「一炷香，一盆水，置之淨几，布一蒲團，座子於下，方會平旦，以後肅躬就座，交趺齊手屏息正容，正儼威間鑑臨有赫，呈我夙夜炳如也，乃進而自頌曰，爾固儼然人耳，一朝跌足，乃禽乃獸，種種墮落，嗟何及矣，應曰唯唯，復出十目十手之指視，皆作如是言，應曰唯唯，於是方寸兀兀，痛汗微星赤光發頰，若身親三木者，已乃躍然而奮曰，是予之罪也，則又自頌曰，莫得姑且供認，又應曰否否，頃之一線清明之氣徐徐來，若向太虛，然此心便與太虛同體，乃知從前都是妄緣，妄則非真，一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也，此時正好與之葆任，忽有一塵起車取吹落，又葆任一回，忽有塵起車取吹落，如此數番，勿忘勿助勿問效驗如何，一霍間整身而起，閉閣終日。」 （四之二）

  前言   兩年前我在「浯江夜話」專欄寫了〈中國人的懺悔意識〉一文，頗感思慮未周，思欲重寫，現又增修擴充為二版本，一即由原文的六千言擴充至兩萬兩千字的此通俗版，算是新作，故再奉投於浯江副刊。二是明年為佛教高僧悟明長老百歲嵩壽，玄奘學術研究院預定出版學術論文集呈作老和尚祝壽賀禮，辱承邀稿，是以我擬再作另一副合學術規格的第二版本應命。   二零零五年，即民國九十四年臘冬，知名作家學者、前中國社科院文學所所長劉再復前來中壢中央大學駐校，對中文所研究生開講「評王國維的《紅樓夢評論》」。劉再復我聞其大名久矣，遂趕緊往赴盛會。當晚自己坐在教室最後一排座位，除選課學生博碩士生二、三十來名，另有多位中大及外校教授到場聆聽，講堂上的串場主持人是亦精研紅學的康來新教授。 王國維〈紅樓夢評論〉的論述主軸依據，是叔本華的意志哲學。叔本華所建構的哲學體系，表面上還依循柏拉圖、康德以降的西方形上學傳統。這個傳統即理型二元分立論，即如柏拉圖以世界為理型與現象，康德為本體與現象。叔本華則為意志與表象，唯前二者念茲在茲的是本體論及其認識論的先驗哲學，叔本華關注的卻是具強烈解脫論意涵的生命哲學。若僅就這個精神層面看，或不妨說他開啟了反形上學的端倪，並給了日後尼采顛覆傳統的泉源及力量。而王國維也以為曹雪芹的紅樓夢的基本精神端在於一解脫。 只是，王國維以紅樓夢為一「徹頭徹尾之悲劇」，其立論之內在脈理恐怕便與「解脫論」彼此扞格不入。因賈府大觀園轉眼化成空，固然為一堪足浩歎的悲劇，但若以賈寶玉出家為一轉識為智之解脫表徵及指歸，那麼，紅樓夢全劇便不能被視為一悲劇，或只宜稱之為悲喜劇。而若再依佛教三法印「寂靜涅槃」之解脫義，眼下此南柯一夢實又無悲無喜矣！ 或說紅樓夢小說題旨具解脫論也不妨，然其解脫論與其奧援於叔本華，毋寧借助佛教可也。一者，叔本華哲學提供的徹底而永久的解脫法是意志的否定（其暫時的解脫法則是經由藝術）他認為這即是禁欲主義的途徑，依此便可臻於和平及涅槃之境。依佛教，解脫的極至是涅槃。涅槃義理深淺不一，叔本華的意志之否定、禁欲，只約略可等同於小乘佛教的涅槃義。紅樓夢第一回〈甄士隱夢幻識通靈，賈雨村風塵懷關秀〉不也即借靈石和空空道人的對話，開宗明義點明全書的題旨？「從此，空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色入空。」王國維捨佛教觀點而援引叔本華的第三種悲劇說﹝第一種悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構之者；第二種，由於盲目之運命者；第三種，由於人物之位置及關係而不得不然者﹞和解脫論作為己文論述主軸，前不少學者如錢鍾書、葉嘉瑩都曾提出異議，但這方面的意見和本文的論述題旨關係不大，故暫不贅言。 相對於紅學眾多而繁的考據索隱，劉再復拈出一己獨創的「悟」字觀來看待紅樓夢，確是一靈知灼見。但莫非也緣於此一「悟」字訣，他緊接著以禪宗來作賈寶玉解脫論釋義的依據。禪宗解脫色彩因其方法論直接而又特別著重，且其解脫意義上的覺悟，終竟是指「證悟」，而非「解悟」，因此，如把禪宗之悟用在解紅樓夢或賈寶玉出家謎題，或恐非上上策。 劉再復稍早，即二零零二年，和林崗合著的《罪與文學──關於文學懺悔意識與靈魂維度的考察》（二零零二，香港牛津大學出版社）一書中，排除了把黑格爾依其唯心辯證法的悲劇論套用在紅樓夢的適當性。但劉、林二人只用「凡存在的﹝衝突之雙方的觀念存在與行為存在﹞未必都是合理的」諸如此類的話來駁斥黑格爾，所論未免失之空疏，再者，黑格爾那句名言「凡是合理的就是實在的，凡是實在的就是合理的。」必須綜合其哲學體系中的本體論和邏輯辯證法來看。黑格爾的本體是一絕對、純粹之理，邏輯則是表現「理」的，可以說就是「事」。而理與事既為二者而又同一。華嚴宗所立的法界三觀之一的「理事無礙觀」，或四法界之一的「理事無礙法界」或約略類同。劉再復和林崗以「存在未必都是合理的」或另有更深邃的哲思，但與黑格爾所言未必站在同一視境，故我們在此也無從置喙。即如我們不也可引古希臘哲人赫拉克利特「我們既走下而又不走下同一條河流，我們既存在而又不存在」這句話的理路，說「凡存在的既合理又不合理」，但這同樣並沒站在同一視境發言，故實毋庸再多說。 課餘發問時段，我提一問題請教劉再復，說若依民初佛教學者周叔迦意見，黑格爾的辯證法雖然已修正了西方邏輯學鼻祖亞里士多德三原始定律（同一律、矛盾律、排中律）的缺點，然而黑格爾自己的辯證法又何嘗沒有缺陷？ 一者，黑格爾抽象的唯心辯證法違背了他自己的論斷：「無抽象真理，凡真理都是具體的。」﹝根據黑格爾自己的「樞念觀」﹝Notion﹞原德文是Begriff，或譯作慨念、理念，今所本為曹敏、易陶天二人合譯名，那從交互作用的辯證中生起的本質的最後範疇。按黑格爾的每一個三題論中，第一範疇是有，是正，第二是無，是反，第三則是生，是合。而這第三範疇已成為具體的，有別於前二者屬於抽象的。或者說，一是共相，二是殊相，三是含攝了共相、殊相於一身的具體的個己：比附於佛學來理解，或是理法界、事法界、理事無礙法界。總之、黑格爾並不以為自己的正反合絕對辯證法是流於抽象的【他只承認前二階段，即正、反題論是抽象的，但必趨於隨之而來的卻是具體】。 二者，其正、反、合每一階段都隱含著否定、推翻自己，即永無止盡的自我否決。職是，黑格爾的辯證法並不是一種徹底而圓滿的辯證方法，即使是日後的馬克斯亦不免落入這兩種困境。 周叔迦認定這是西方哲學一路以來直到黑格爾者的辯證法的缺陷，周叔迦的觀點適當與否，可受公評，此亦暫置不論。總之，他因此認為佛教具有一種徹底的辯證法，即《大涅槃經》裏「無常偶」的上半偈，即：「諸行無常，是生滅法」（此無常偈在《仁王經》裏也有提及）。 「諸行無常，是生滅法。」說明一切精神和自然現象都不是永久不變的。生滅，是「生、住、異、滅」大乘法相宗﹝唯識宗﹞色心之法體四相變化的省文。生滅法外表看似和黑格爾和馬克斯的辯證法無異，都屬抽象真理及隱含著自我否定等矛盾，骨子裏則不然，因為生滅法的生，是因緣和合的有為法，滅，則是因緣離散的無為法，即涅槃法，涅槃法是言語道斷，心行處滅的﹝永明延壽《宗鏡大綱》卷一，問答事第二﹞職是，生滅法便逸脫了抽象思維及自我否定的藩籬。周叔迦在其《唯識研究》（民七十七年，慧光文庫印經會）裏對此各種辯證法有所比較及駁難，但沒有講得很詳盡。要說得透徹明白，最好把無常偈整首拈出，無常偈下半偈是：「生滅滅己，寂滅為樂。」生滅法這時便清楚標舉出，來到了一超越語言文字及意識思維的境界，依唯識學，這叫「無分別智」或「大圓鏡智」，使得佛教的辯證法與至此是既透徹又圓滿。而無分別智或大圓鏡智現前時，即能遠離一切虛妄雜染，內證一切諸法的平等，善觀諸法的自相和共相，達到「無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾生象。」因此，我冒昧提一建議，即無其用禪宗，或不如用唯識學的「無常偈」收滅法的辯證法，來解釋紅樓夢那「諸行無常」的流轉異變，以及賈寶玉出家為僧「轉（染）識成（淨）智」的轉依義。 劉再復稍作沉吟，回答以「我總覺得唯識學名相太多。」而未再進一步說明。想是以唯識學名相多，而和以文字為贅疣禪宗互不搭軋吧？ 課堂上，劉再復教授再次重敘《罪與文學》裏的論點，即把賈寶玉比喻成基督般的人物，而其來到大觀園一遭，從其參與群芳薈萃到眾芳蕪穢，終於遁世出家，歸反太虛，是一個懺悔和救贖的過程。我個人的看法稍有不同，即以賈寶玉譬基督恐為不倫。說賈寶玉來世一遭是「還債」，這屬世俗語言，說賈寶玉具基督罪及懺悔意識的「救贖」，因有著確切的宗教意義指涉，則恐怕不堪允當。償債的前提是人倫道德，「救贖」則在「罪」的前提而說。而基督教的「原罪」其本義並非人倫道德的闕如，卻在於背離了上帝。 更何況，以儒家倫理為主體的中國人內在心性裏，「懺悔」這項意識怕或竟是付之闕如的。 劉再復教授想了一下，說：「是沒有。」其實在他《罪與文學》第八章〈新文化運動中的懺悔意識〉文中，就有這樣一段借鑑於梁啟超《自由書‧國權與民權》而歸結出的認知：「帶有罪惡感的懺悔意識的產生是近代的事情。一八九五年中國在甲午海戰中被自己所看不起的『蕞爾小邦』日本打敗，便產生了巨大的恥辱感，同時，也就產生了『自悟其罪，自悔其罪』的懺悔意識。」依我個人之竊見，甲午之戰敗北，中國人產生了恥辱感是有的，緣於「恥辱感」意識原為中國儒家所固有，然而如說寢尋而成了懺悔意識則未必；此二者看似相近實則判異。因「恥辱」歸依於外在職責或說倫常人際關係，而「懺悔」則緣於偏重一己內心心性的悲悟。再者，曹雪芹書成紅樓夢在中日甲午海戰前，把罪及懺悔一題套用在賈寶玉身上無疑便成了莫須有。依我看，近代中國，到了魯迅才懂得懺悔，收錄在其《吶喊》、《徬徨》兩本集子裏的二十五篇短篇小說，屢見充滿懺思惕省，其悔懺非止於個人的，卻是民族性的，對整個中華民族自我桎梏的愚眛作出一次次的自我痛擊。 懺悔意識原非中華民族心靈所固有。「懺悔」一詞，源自南來佛教，此由兩字所組成，「懺」原為「懺摩」（ksamayati）之略，意為請他人忍恕我；「悔」原名「提舍那矣」(csayati，或Desanakaraniya)意為陳露已之罪過。懺是梵語特有，悔才是華夏中土之言。即如《易經‧繫辭上傳》：「憂悔吝者存乎介，震旡咎者存乎悔」，又如張載《正蒙‧有德篇》：「歸罪為尤，罪己為悔」者是。故懺悔一詞實係梵漢合造之譯語。儒家、佛教、基督教都有「罪」、「懺悔」這樣的意符語彙，但其意指所涉其實各有所本。罪(sin)，在基督教語彙，是個宗教用語，意指疏離於上帝或實存；在佛教，是指因無名染識而帶來的罪業，因是與身俱有的，所以也有原罪的意思；在儒家，以其說懺悔，毋寧說愧疚，以其說罪，毋寧說過失──是指有虧於自我良知、人倫義理的過錯或惡行。            這樣看來，賈寶玉並沒有基督教的悔罪可言乃可確定。曹雪芹讓賈寶玉出家為僧，又讓其出家前先中舉求取功名，藉以盡其儒家倫理，又在小說中拈出「色」、「空」等語，紅樓夢便成了結合儒、釋兩道色彩濃厚的文本。如以賈寶玉出家為事涉懺悔，作為一種譬喻說詞或許可以，不宜視之為基本文本。「懺悔」係借自佛教，回歸以儒家倫理為主體的中國人心靈，我們有的確是那自覺虧於倫常義理的「愧恥心」。 相對於基督教的罪之救贖、佛教的懺罪法，中國人對愧恥其實也自有一套自成體系的心性方法論。唐君毅《中國人文精神之發展》一書特闢兩個章節：〈我們的精神病痛〉、〈論精神的大赦（上）（下）〉來闡述此一題旨。我們不妨這麼說，華夏民族缺欠諸如西教或佛教的懺悔意識，或並不表示孰優孰劣，中國人自另有一套安身立命之道，其中之犖犖大端者，普遍為眾人接受者，是為思孟之心性系統。這個系統上承孔子，撿擇其部分心性論，再結合中庸易傳，下及宋明儒，走的是「以理（義理）言性」的先驗超越論，得以建立起一道德實踐的可能依據，並成為儒家以及中國人心性論的主流。儒家雖主性善，具良知良能，但亦以人有一苦罪，這一苦罪，大體上，是以「人格缺坎」的觀點去看待之的。換言之，即僅視苦罪為人之善性之未能實踐，而並不承認苦罪為人之本體所原有。這點基本認知，便判異於基督教和佛教。但也因為既不以苦罪為吾人之所原有，便相對地，對治此苦罪之悲悔、懺痛即不能一如基督教和佛教心靈那樣深劇。更確切地說，儒家雖亦以人有一苦罪，但此說或恐只是一抒意，就如同唐君毅說「赦免」、「大赦」，但此二語彙和基督教赦罪之赦並無同義處。此時暫說儒家以人有一苦罪，但此苦罪卻肇端於人格之缺陷、之未能圓滿。而我們面對這種或說苦罪，或說缺陷之際，又如何挽救、消弭呢？儒家的方法論即行「反求諸己」之教，藉以在一己內心求精神上的自我大赦。即儒家深信人人具有一超越罪苦之良知仁性，此良知仁性如未能充足於人格，如有缺陷，則愧恥心便滋然而生。故儒家有的是這份慚恧羞恥的憂患的心，但並不如何惶懼一如基督教與佛教者，端在於儒家秉具有一份自信，深信人之良知使各人皆可藉「反求諸己」來自我赦免。唐君毅〈論精神上的大赦〉發表於《民主評論》民國四十四年二月份，在同年同月的十六、十七日兩日，隔岸的巴金出席了中國作家協會上海分會理事擴大會，傳達了中國作協主席團會議關于批判湖風文藝思想的決定。真正的鬥爭尚未展開，但唐君毅竟預知了日後的悲劇，他看出中國知識分子日漸失去反求諸己的能力及精神，卻將過錯轉而責求他人，共產黨鼓勵批鬥他人，逼令人人彼此鬥爭，是以理性為外推，即變本加厲斲喪了中國傳統社會中那以理性內用，「反求諸己」、「責己不責人」的精神文化命脈。（四之一）

  雖然出生的年代正是神州陸沉、整個大陸陷入兵荒馬亂時期，先父為逃避匪寇追殺避居香江，筆者便在香港九龍啟德機場旁的難民窟出生，如今回憶起來已是五十多年前的往事，當時的局勢正是風雨飄搖、人心惶惶，尤其對於流亡到香港地區的中國人而言，更是心情悲憤，有家歸不得，所謂「國破山河在」，正是當年流亡到香港的中國人最佳寫照。 出生在香港九龍，當時的生活條件相當惡劣，許多六、七年級出生的讀者，絕對無法想像在難民窟裡討生活，是怎樣的日子？由於是流亡生涯，住在難民窟茅草屋內真是冬冷夏熱，不過只要能遮風擋雨就心滿意足了，白天利用天微亮時分，走到豪宅大門旁的垃圾堆裡翻找剩菜殘渣，再拿回去洗乾淨煮來吃，記得有一年住在調景嶺難民營茅草屋的嚴冬，不幸突然發生火警，風助火勢，很快的將難民營上百間茅草屋全部燒燬，難民們眼見賴以居住的房屋被匪徒一把火燒焦，都有欲哭無淚的悲傷，沒地方可住只好睡在騎樓下，天方吐白見到路人行走，立即將床單草席捲起，又是一天乞討生活的開始。 那些日子物質條件相當差，先父更因身為國民黨籍廣東省揭陽縣一縣之長，在大陸淪陷後，為免遭中共屠殺，帶著媽媽千里迢迢逃亡到香港，可以想見逃難生活是苦不堪言，擔驚受怕，能有一口飯吃已是非常難得，由於是在乞討，有一餐沒一頓是稀鬆平常事情，如今回想起當年在香港那段淒風苦雨的日子時，仍相當感念先父堅忍不拔、不被惡劣環境擊倒的大無畏精神，出身黃埔軍校的老爸，血液裡流動的是不向惡劣生活低頭的勇氣，他嘗言：沒有吃不了的苦、只有享不到的福。 在香港渡過數年物質條件相當惡劣的生活後，先父透過在台關係取得先行返台機會，然後再想辦法將媽媽及我們姐弟等眷屬設法從香港接到台灣來，我們搭乘安慶輪抵達基隆港，看到台灣同胞穿木屐、領美援物資、住鐵皮屋，生活十分清苦，剛到台灣語言不通，在新竹西門國小就讀，美麗的盧玉秋老師特別照顧，讓筆者留下相當深刻印象，因此在幹校就讀時，曾前往新竹市探望她，師生情誼數十年不曾改變。 曾經讀過「受苦的人沒有悲觀的權利」這句話，在香港九龍出生的年代，物質生活水準當然相當惡劣，儘管日子過的如此艱苦，但先父為黃埔軍人出身，「打落牙齒和血吞」，那種迎向惡劣環境永不低頭的勇氣，便成為筆者學習的榜樣，記得當時年紀小，在先父堅實肩膀庇蔭下，並不感到孤苦無助，不過正因為在相當艱困的環境中成長，對於生活與生命的體驗與意義，也比同年齡朋友來的早熟，因此在未來漫長歲月裡，遭遇到任何橫逆，都能含笑因應，坦然面對。

  那晚，何暢打電話告訴我，陽泰電影公司拍攝一部開拓東西橫貫公路的戲，他任導演，想邀我飾演榮民老趙，戲雖不多，卻充滿矛盾與衝突。何暢盼望我應允下來。我看過電影劇本，產生興趣，為了演好這個角色，我預先作了筆記，拍片時，我聽到那位曾跟我鬧矛盾的段工程師不幸殉職，強忍著無比的懊悔與悲痛心情，我步履蹣跚走到隧道前，隨著一聲「段工程師，我老趙跟你抬槓，對不住你啊！」一頭撲倒在地，雙手捧起散落的沙土和碎石子，顫抖地送到嘴邊吮吸著，悲淚盈眶。何暢拍過我這一場戲，滿意地說：「太棒了！你的演技充分表現出軍人的偉大品質。」  　　但是這部影片在台北上演不到三天，倉促下片。片商早已作了結論：沒有俊男美女煽情戲，如何吸引青年觀眾？電影公司為了爭取觀眾，迎合觀眾的低級趣味，學習香港拍攝武俠片、鬼怪片以及煽情影片。 　　何暢有一次跟同事談起國產影片前途，他長嘆一口氣，「咱們拍片子簡直是胡鬧，殺時間，糟蹋膠捲兒，破壞民族藝術，咱們真是罪人！」他的牢騷引起同事的強烈反感。有的暗笑他的痴呆，也有人當面頂撞他：「你認為國片前途黯淡，你可以捲鋪蓋走路啊！」 　　何暢把他的苦衷告訴了我，我勸他既然阻擋不了電影商品化的大潮，何不轉往香港電影圈發展？年近半百，轉業已經遲了，乾脆就在電影圈混下去吧！ 　　何暢去了香港，我有些反悔，我的建議是否正確，對於他的前途是好是歹，我茫然不曉。何暢在信中隱約告訴我，香港是自由民主的港口，兩岸書報皆能看到，這是使他大開眼界的理想地。何暢認為住在台北，浪費了幾十年大好光陰，看武俠小說、言情小說、喝淡而無味的咖啡，講似是而非的廢話，讓他虛度了青春年華。何暢的話說得中肯，一個人終身未婚，或沒有交到知己，毫無遺憾；遺憾的是跟志不同道不合沒有共同語言的結為伴侶，倒不如單身輕鬆愉快。何暢說的是智慧的語言，但我依舊勸他趕快找個伴侶，結婚成家，否則過了五旬，心理和生理發生變化，便無幸福可言，只是結束散漫無章的單身漢生活而已。 　　為了醫療問題，我和余敏遷居台北。她不幸患了類風濕性關節炎，我則得了高血壓症。每月去醫院四五趟。生活上最大的愉快，則是晚間撥打電話，聽一下兒女的生活動態。李鹿和簡珍婚後，依然住在太平山麓。

　　余敏有時埋怨我偏心，把感情全部貫注在鹿的身上，卻冷落了她。我聽了只得付之一笑。她說這就是資本主義社會的畸型現象，為了賺錢，豢養的動物比親屬看得重要。是的，我捨不得賣掉鹿，每次賣出數隻鹿，都像賣掉自己兒女，難捨難分。換來的是一捲骯髒的鈔票，有什麼感情？年紀漸長，我不能豢養那麼多的鹿隻，因為精力消耗過多，我不能過份貪心了。 　　那年秋，我在宜蘭買了一幢公寓樓房，附近有醫院和菜市場，交通方便，空氣清新，是理想的住家環境。我把經營鹿園的業務交給經理，偶爾也開車去鹿園。不料，年屆四旬的余敏竟然懷了身孕，我每日戰戰兢兢，如履薄冰，破腹生下了雙胞胎，一男一女，讓人喜出望外。我打電話向老船長報喜訊，老船長帶著夫人，駕著雪佛蘭轎車來了宜蘭，探望剛出世的外孫了。 　　余敏哭了。 　　「哭啥，這是喜事啊。」父親安慰女兒。 　　繼母抱著一對嬰兒，親暱地凝望丈夫：「趕快給兩個金孫取名字吧！」 　　老船長從皮包中取出兩個厚重的紅包。昨天接到電話，他尋思了半夜，為了紀念山水明媚的宜蘭，他給男孩取名李鹿，女的取名李蘭。姐姐李蘭，弟弟李鹿，好聽也好記，躺在病床上的產婦滿意地笑了。 　　亞熱帶海島上的嬰兒發育最快，眼看他吃奶、走路、揹著書包上學；轉眼工夫，他們已長大成人搞戀愛了。我養鹿三十多年，賺了不少鈔票，原打算把鹿園和鹿隻盤讓出去，但是始終難以實現。李鹿進了農專畜牧科，為的就是繼承我的衣缽。起初，余敏極不贊成，可是李鹿對於養鹿很有興趣。他是科班出身，不像我養鹿是摸著石頭過河，浪費了不少精力和時間，他是按照書本上的科學的經驗總結，理論和實踐相結合，他養鹿的前途一定希望無窮。 　　李鹿農專尚未畢業，便作了長遠的養鹿計劃：他想在鹿園建立一座「鹿博物館」，作為宜蘭觀光景點之一。館內有各種的鹿，麋鹿、麂鹿、馬鹿、駝鹿、馴鹿、獐、麃、水鹿、梅花鹿、白唇鹿等。同時修建鹿棚，開設門市部，經營各種鹿茸產品。李鹿講得頭頭是道，我們聽得捂嘴偷笑。剛扔掉奶嘴幾天的毛孩子，為啥搖身一變成了養鹿專家呢？ 　　李鹿走出校門，便經營鹿園，原來的兩位助手，提高工資，他引進一位同班女同學簡珍，專門推展建立「鹿博物館」業務。我成為掛名的負責人，一切規劃開支都交到李鹿身上。   簡珍的父親是農專畜牧科教師，她功課好，業務熟悉，原來有留校服務的機會，但是她聽了李鹿的甜言蜜語，竟然來我家鹿園工作。我警告李鹿，千萬不要欺騙人家，要尊重同學的意見，絕不可擺出老闆的架子，李鹿哼而哈之，不知道是聽進耳朵麼？ 　　李蘭大學畢業，通過托福考試，到了美國加州柏克萊大學進修。臨別，我囑咐女兒做一件事，到了美國安定下來，先給石寨村的菊花聯絡，問候她的生活情況。等我再通知她進一步做法，每月寄美鈔二百元，讓她維持生活。李蘭出國，家裡非常清靜，鹿園的業務交給李鹿管理，我深居簡出，每天養雞種菜，過起陶淵明式的田園生活。

  阡陌之間堆疊著繽紛的生命色彩，即使僅與稻草人交遇談心，也會相信走過的歲月，耕耘與收穫皆呈正比顯示，當你凝望、嗅聞那飽滿的籽粒，成熟的慾望遂輕易擄獲了你，這是大地生養的奧祕，沒有人能夠替代，那令人喜悅的名字雖然小而輕巧，卻充滿豐潤的美感。